Жінка та порятунок світу

Kobieta i zbawienie świata / Жінка та порятунок світу

ВСТУП

Літургійні тексти говорять про ангелів, які «вражені» видовищем великих справ спасіння. Так само людина іноді переживає «філософське здивування», яке, за Платоном, веде до мудрості, щоб поступово піднятися до пізнання речей останніх (вищих). Однак таким чином ми не досягнемо вирішення проблеми місії жінки. Якщо ми здатні пояснити до кінця якусь таємницю, це означає, що ми ні на мить не мали справу з істинною таємницею. Єдина властива, «літургійна» постава людини робить таємницю світлом, яке дозволяє нам відчитувати сенс екзистенції. Це не наш розум освітлює таємницю, а таємниця роз’яснює темряву нашої свідомості. Бо ми здатні зрозуміти щось лише завдяки тим речам, які ніколи не пізнаємо повністю. «Горе допитливим, які обманливо хочуть зазирнути в Божі таємниці», — каже святий Григорій Назіанзин 1

^IŚw. Grzegorz z Nazjanzu, Oratio XXXI: De Spiritu Sancto, PG 36, 133—172. Tłum. pol.: Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 31 (teologiczna V): O Duchu Świętym, w: Mowy wybrane, tłum. zbior., Warszawa 1967, s. 344—363.

Тема такого масштабу вимагає піднесення над обмеженнями партикулярних і замкнутих точок зору та зусиль порозуміння в найширшій площині — католицькій. Універсалізм нашої епохи полягає, серед іншого, в тому, що кожна значуща думка викликає негайний резонанс у широких колах різних братніх спільнот, чутливих до подій духовного життя, тим самим виявляючи таємничу конвергенцію почуттів та інтуїцій віруючих. Кожна провінційна самодостатність, на щастя, сьогодні розривається внутрішнім екуменічним імпульсом, характерним для актуальної гуманістичної рефлексії. Ми вступаємо в захопливі часи — далекосяжних синтез та відвертих конфронтацій між Сходом і Заходом 2.

2 Por. wnikliwą pracę: M. M. Cuttat, La Rencontre des religions, Paris 1957.

Міцно вкорінена в догматиці, і водночас гнучка та відкрита до людської реальності, ця рефлексія прагне зламати надмірну жорсткість передумов та вузькість богословських об’єктивацій, відірваних від реалій людського життя. Нагальною потребою години стає – як ніколи раніше — метод epoche, «відкладене судження» і другорядні різниці перед обличчям трансцендентної правди.

Сучасне богослов’я, у своїх найкращих і найперспективніших осягненнях, виявляється щораз більш слухняною внутрішньому імпульсу, народженому непереборною потребою подолати власні обмеження, розширити свій кругозір, вводячи в коло свого осмислення позитивні результати наукових досліджень в антропології, психології, соціології, історії. Ця операція вимагає перекладу цих результатів на мову традиції та їх включення до цілісності вчення Церкви. Така інтеграція є чимось більшим, ніж додавання окремих елементів знання, оскільки кожен з них, введений у нову, органічну цілісність, зазнає якісної зміни, знаходячи повноту – плерому – в якій віднаходить свій правдивий сенс. Коли святий Павло, пояснюючи афінянам значення пам’ятника, встановленого «Невідомому Богу» (Дії 17:23), дає йому нове ім’я Ісуса Христа, об’єднує архаїчну віру з правдою про Триєдиного Бога, роблячи її таким чином частиною Об’явлення.

Розпад первісної трійці Істини, Добра та Краси дозволяє зрозуміти причини глибокого глухого кута гносеології, етики та естетики в сучасному світі. Ці галузі стали незалежними одна від одної, створили окрему, непроникну для інших дисциплін, самодостатність згідно з принципами власної економії. Але інтегровані заново на фундаменті релігійних передумов та відповідно до ієрархії цінностей, ці відокремлені сфери фрагментованого та розпорошеного бачення починають по-іншому влаштовуватися та демонструвати свої взаємні посилання; релятивні самі в собі – вони знаходять те, з чим вони пов’язані: Абсолют. Правди “божевільні”, “безсилі”, “безладні”, починають “орієнтуватися” на свій Схід (на божественність – у літургійному сенсі). Кіркегард зробив, однак, тут важливе зауваження, що якщо побудова системи мислення відбувається відносно легко, то не так рівно вдається систематизувати сферу існування, бо життя приховує в собі ірраціональний елемент. Тільки в просторі Церкви життя і мислення можуть об’єднатися в живій теогнозі. Вона є не лише результатом дії розуму й дискурсу, який нескінченно розрізняє і дедукує, але й об’явленням живої повноти — плероми — яка виблискує з самоочевидною ясністю, об’єднуючи ідеї та істоти і зводячи їх до єдності власної сутності. Релігійна засада інтегрує, оскільки її можна знайти

як зовні, так і всередині світу, як теандричний принцип боголюдства. Трансцендентність Абсолюту переходить в іманентність Втіленого Бога, “дія на” (світ) стає “дією у” (світі). І це є Христос, це Премудрість Божа, яка формує свій власний людський вимір і проникає в людські нутрощі: “ми знаємо замисл Христа”, – каже святий Павло (1 Кор. 2,16), “духовна людина судить усе” (1 Кор. 15). Маючи на увазі такі людські судження, які поєднані з Істиною Божою, святий Григорій називає святого Афанасія “оком усього світу”, бо завдяки введеному ним терміну “єдиносущний” світ побачив істину про Святу Трійцю. Інтеграція, яку він здійснив, була не лише концептуальною, але також діяльною, екзистенційною. Христос є єдиносущним з Отцем у своїй божественності та з людьми у своїй людськості: він є і діє зовні та внутрішньо. І оскільки ми єдиносущі з Христом у людськості, складаємо з Ним єдність у спільності з Богом аж до повноти часів, коли “Бог буде всім у всьому” (1 Кор. 15,28).

Згідно з канонами соборів, визнання віри (Вірую) є непорушним, оскільки збирає разом усі елементи об’явленої Божественної істини, будучи її “символом”. Власне для цього людський елемент слід розглядати “очима” визнання віри, щоб він міг знайти своє властиве онтологічне місце в істинах, які вона містить. Істина про єдиносущність розкриває, наприклад, смертельну нерухомість закону тотожності: А є А, А не є не А, і так залишиться назавжди 3.

3 P. Florenski, Stołp i utwierždienije istiny, Moskwa 1914, zwłaszcza rozdz. ІІ, traktujący o wątpieniu.

На цьому полягає страшна безплідність монотеїзму. У світлі Троїчної Істини кожен термін божественних відносин існує виключно у зв’язку з двома іншими, кожен здійснює свою унікальність у повній єдності з двома іншими. І це є диво любові: кожна Особа вказує на дві інші. Поєднаймо цю істину з людським елементом й отримаємо принцип: finis amoris, ut duo fіant unum — мета любові полягає в тому, щоб двоє стали одним. На цьому полягає бачення себе самого в Бозі через іншого, яке відбувається остільки, оскільки я в іншому та інший у мені — у взаємному спілкуванні осіб — усвідомлюємо єдність людської природи. І це є дивом єдиносущності членів

одного Тіла Церкви, які не лише об’єднані, але й одне через іншого є одним: “одна голубка моя, непорочна моя” (Пісня пісень 6,9; цитовано св. Григорієм Назіанзином). Таким чином, теогноза наближає до себе наукові, філософські та мистецькі дані, роблячи їх учасниками контемпляції реальності, що чинить їх “очима”, якими ми оглядаємо Істину.

До екуменічного підходу та прагнення інтелектуальної інтеграції треба ще додати заново відкриття есхатологічного виміру історії. Есхатологія розміщується, зазвичай, наприкінці підручників з теології, в розділі, що завершує історичні міркування. Отже, вся новизна полягає у відкритті фундаменту, або ще краще, цілеспрямованої мети (εντελεηια, entelehia). Це відкриття змушує розглядати людську історію від початку як по суті есхатологічну реальність. Це означає, що кожна епоха та кожен момент часу не мають цінності самі по собі, а відкриваються для властивої собі есхатології, що мірилом для їхньої оцінки є télos, оскільки вони залишаються у безпосередньому зв’язку зі своєю Метою, і вся їхня сутність з неї черпає своє визначення.

Сила цього динамізму, що випливає з остаточної інтеграції історії, змушує бачити її як ретроспективно, так і перспективно, як вічне повернення до витоків. Здійснення історії виходить (трансцендує) за межі історичного часу: минулого і майбутнього, і знаходиться в перспективі “вічного теперішнього”, яке в кожен момент відкривається на “час помислений” – kairos – і в своїх категоріях змушує інтерпретувати послідовність наступних історичних подій. Можна сказати, що — парадоксально — есхатологія розкривається більше на початку, ніж в кінці історії (як побачимо пізніше, у східному способі мислення антропологія й історична доля визначаються райським станом людини), тому що момент Alfa вже містить момент Omega та визначає в пророчому сенсі: “Я є Альфа і Омега, Початок і Кінець” (Одкр. 21,6) 4.

4 Por. Epistula Barnabae VI, 13 (wg A. Resch, Agrapha, Texte und Untersuchu,ngen zur Geschichte der Altchrzstlischen Literatur, 1906; repr. Darmstadt 1974): „’Oto uczynię ostatnie pierwszym” — tłum. pol.: A. Swiderkówna, List Barnaby, w: Pierwsi świadkowie, Kraków 1988, s. 231.

Це добре видно, коли в літургійних святкуваннях Нового Церковного Року ми проходимо через усю історію, занурюючись, ніби в хрещальну купіль,

в первісний акт шестиденного творіння (“оновлюється, як орел, твоя молодість” Пс. 103,5). У цьому щорічно повторюваному омиванні історична сталість заново занурюється й охрещується в ім’я свого справжнього призначення – первісного Божого задуму – щоб оновитися внутрішньо та проявитися як месіанські “дні відпочинку” (Дії 3,20). Однак, epektasis – напруга до мети – в своєму нескінечнному динамізмі інтегрує час, перевершує початок і водночас виконує його. Ця напруга змушує вибухати нетерпінням у надії на спасіння, змушує нас бажати й чекати його, спонукає нас долати будь-яку статичність, оселитися в вікарних розсадниках історії та очиститися у вогні скінченності, у полум’ї “палаючого куща”, вкоріненого в серці речей дочасних.

Для святого Григорія Нисського історія є одночасно розпадом нереальних з’яв (привидів) і злиттям того, що існує. Пришестя Антихриста перетворює все на руїну, тягне за собою великий труп історії, який час від часу штучно оживлюється конвульсіями гарячкової діяльності, щоб нарешті провалитися у відхлань вогняного моря. Парузія [сходження] Христа об’єднує те, що заслуговує на спасіння в Його Царстві. Кінець і Початок розуміються один з одним за плечима часу. І нас вражають слова святого Григорія: “пам’ятаймо те, на що надіємося”.

Ми є свідками глибоких і насильних перемін, що відбуваються сьогодні в, здавалося б, добре знайомих нам ідеях. Жоден системний іманентизм чи доктринерськи замкнений гуманізм більше не можуть бути стійкими. Екзистенційна позиція, подібна до позиції Кафки чи Камю 5, навіть не претендує на крайню роль філософії життя; щонайбільше, це модернізація стоїчного героїзму, яка більш-менш висміює абсурдність існування. Філософія Гайдеггера 6 в своїх негативних частинах, як і вся філософія Сардо,

5 Powieść A. Camusa Upadek (tłum. pol.’ Guze, Warszawa ‘1971 ²) rnłstrzowsko ukazuje samodekadencję fiasko dialektyki absurdu. Probicnł) nie rozwiązane w planie pojęciowym pozostaną takimi tym bardziej w planie działania praktycznego literacka dysertacja, subtelna i wyrafinowana, okazuje się po prostu niezwykle precyzyjną sekcjął zwłok. Może się wydawać, że Camus rozpacza nad samym absurdem, nie interesując się specjalnie żywymi ludźmi. Nihilizm czai się w każdej rewolucji i w końcu rozkłada ją od wewnątrz, ponieważ rozpoczyna i kończy tym samym, nłe rozstrzygniętym pytaniem: „po co?’

6 M. Heidegger dochodzi jednak do metafizyki bytu, która nie jest systemem „ateistycznym”, lecz odsłania sens sacrum. Por. M. Heidegger, EinJührung zn dłc Metaphvsik, Tiibingen 1953 oraz: Zur Scinsfrage, Ftankfurt a. Maіn 956.

чекатиме свого “відповідного часу” і, згідно з логікою своїх передумов, буде піддана випробуванню “неантизації”. Вже святий Максим Сповідник називав будь-яке заперечення світу цінностей і абсолютних норм “умертвінням смерті” 7.

7 Sw. Maksym Wyznawca, Epistoła VII, PG 91,438.

Бо, всупереч думці Сімони де Бовуар, справжня свобода реалізується лише у вільному прийнятті об’єктивного нормативного порядку та цінностей, у королівському добровільному послусі, бо сама свобода є такою об’єктивною цінністю. Коли Істина більше не звільняє, внутрішня частина людської істоти замикається, і “рука відступає – то смерть”, як каже Леон Блуа. Людина кинута у “фактичність” історії і стає “неавтентичною” у самій своїй сутності. “Людина постійно перевершує власну людськість” – ці слова Паскаля означають, що сенс людського буття не міститься в ньому самому, ніби в замкнутій монаді, але світ цінностей визначає його сутність як трансценденцію до іншого. “Людина є тим, що сама створює” — ця формула екзистенціалістів є істинною лише стосовно дії Божої: людина за своєю істотою є учасником літургії.

Як на початку сучасної епохи крах геоцентричної концепції настільки обурив людство, так наскільки більш обурливими є перспективи образу світу, що розкриваються на рівнях сучасного знання. П. Тейяр де Шарден, винятково сміливий мислитель, бачення якого, здається, випереджає свій час, представляє христоцентричний еволюціонізм Всесвіту та, напротивагу сцієнтизму, пояснює фази космічної свідомості в категоріях розвитку “людського феномену” 8. Передусім у людині, свідомо або несвідомо, світ Духу відкривається заново, і можна справедливо сказати, що Царство Боже наблизилося. Ця близькість дуже нагадує атмосферу першої традиції, яка розглядає початок історії у світлі її кінця. Але між теологією Отців Церкви і її шляхом досвідного пізнання Бога та сучасною теологією була викопана прірва.

8 P. Theilhard de Chardin, Le Phénornëne humatn, Paris 1955; Messe sur w: La Table Ronde, Juin 1956; Apparition, de l’homme, Paris 1956; divin, Paris 1957. (Tłum. pol.: P. Theilhard de Chardin, Człowiek. i kierunki ewolucji grupy zoologicznej ludzkiej, przeł. J, i G. Fedo-• Warszawa 1962; Środowisko Boże, przeł. W. Sukienn;cka, Warszawa Pisma wybrane, przeł. M. Tazbir, W. Sukiennicka, Warszawa 1967; Pis-zbior., t. 1: Warszawa 1984; t. 2: Warszawa 1985; t. 3: Warszawa Przyp. tłum.).

Отці Церкви, читаючи Святе Письмо, спілкувалися не лише з письмовим текстом, а з живим Христом, з Христом, який промовляв до них. Вони живили себе Словом як євхаристійним хлібом і вином, і слово Святого Письма відкривало їм глибини самого Христа. Їхнє богослов’я було продовженням сакраментальних дій, перекладом – у термінах йому властивих – пережитих теофаній. Сьогодні, замість “еонічної” думки Отців Церкви та їхнього вогняного бачення, занадто часто маємо справу з каракулями писарчуків, які, схилившись над текстами, ретельно досліджують їх з скрупульозною ревністю, продукуючи статті до теологічних енциклопедій та відмовляючись від практикування теології.

Велика проблематика Отців Церкви, їхній творчий дух, їхня поезія (св. Григорій Богослов писав вірші, а св. Симеон оспівував єднання з Богом) суперечать прозаїчному духу схоластичних богословських “фахівців” нашого часу. Святе Письмо має коментуватися через саме Святе Письмо. Це означає, що ні екзегеза, ні будь-яка інша богословська дисципліна не можуть самі з себе дати задовільних пояснень. Біблія як цілість є невичерпним джерелом Божої філософії життя та богослов’я історії, закладає властиву собі метафізику, широко відкриту на всю реальність: діалектику міжособистісних стосунків, культури та епохи. Тому ми є свідками трагічного виснаження духовних ресурсів містики 9, і деякі християнські громади мають разючу схожість з уммою — мусульманськими групами, зібраними навколо Книги.

9 Слово «містицизм» слід розуміти в тому значенні, в якому його використовує В. Лосський у своїй праці «Містична теологія Сходу», Париж, 1944. Богослов’я Отців Церкви завжди містичне, оскільки воно є догмою, якою живе Церква. Таке розуміння «містицизму» не слід плутати з «містицизмом» езотеричних чи окультних доктрин.

Слово Боже живе та дієве — це саме життя – має свою біографію і місію у світі. Його Втілення вимагає відповідного відгуку в середовищі, яке його приймає — співпроникнення (perichoresis). Однак сучасна людина уникає, використовуючи психологічні терміни Юнга, “первісного досвіду духовного життя” і задовольняється його сурогатами у формі механічного відтворення формул. Навіть “віра”, каже Юнг, “може стати заміною відсутнього духовного досвіду”, ризикуючи таким чином затьмарити та, так би мовити, поглинути свій власний

предмет. У такій ситуації людина вже не вірить ні в що, окрім власної віри (у цьому полягає діалектика Ставрогіна в “Бісах” Достоєвського), а іманентний доктриналізм замикається в собі самому.

Навіть побожність та спонтанність участі в літургії губляться, і ми стаємо лише зовнішніми спостерігачами чи слухачами презентованих через неї змісту, життя та конкретної присутності. Отець Захарія (в одному зі своїх есе про літургію) звертає увагу на пісню, яка завершує православний обряд: “Ми побачили світло істинне, ми отримали небесного Духа” – і запитує: “Чи справді ми отримали Духа з небес? Чи звикли ми поводитися, як ті персонажі казки Андерсена Голий король, які вдають, що щось бачать, насправді нічого не сприймаючи?”

Євреї в стародавній синагозі бачили Скинію, наповнену Славою; християни в той час, коли складалися літургійні тексти, бачили ангелів, що співслужили, і кожна деталь богослужіння була для них сповнена життям та відчутною присутністю. Сучасні віруючі зараз тільки вимовляють слова тексту, тож не дивно, що, роблячи їх єдиним об’єктом роздумів, вони не мають повної переконаності — і самі не є переконливими як християни.

Світ літургії, ікон і навіть богослов’я Отців стають закритими анклавами знаків, шифрами, і для того потрібно “насильство” віри, про яке йдеться в Євангелії (Лк 16,16 [Закон і пророки були до Йоана; відтоді благовіститься Царство Боже, і кожен з трудом увіходить до нього]), бо тільки воно здатне зламати печать Книги Життя, щоб це Життя могло виникнути (еякулювати [wytrysk – еякуляція]).

Окресливши таким чином рамки рефлексії, необхідно сказати кілька слів про метод та припущення, що передують цьому. Відразу скажемо найважливіше: методологічно першочергове значення має постановка проблеми людської місії в площині універсальній і спільній для всього людського роду, перш ніж проводити розмежування між покликаннями чоловічими та жіночими. “Не можна досліджувати конкретні питання людського існування без загального поняття людини” 10.

¹⁰P, Haberlin, Der Mensch, Zürich 1941, s. 91.

Без метафізики, не торкаючись джерел, людське існування залишається невловимим, бо в ньому завжди є щось, що не можна звести (зредукувати) до історичних чи суто феноменологічних даних. Тільки тоді можна приступити до дослідження архетипної конституції та відмінностей харизматичної місії

чоловіка і жінки. Однак, не можна забувати, що хоча вони й відрізняються у цей спосіб, обидва все ж таки співвизначені фундаментально спільним людським покликанням. Саме тут варто процитувати слова Євангелія: “Що Бог з’єднав, людина нехай не розділяє” (Мт 19,6) – а саме: взаємної комплементарності (взаємодоповнюваності) чоловіка та жінки.

Емпіричний світ у своїй найглибшій та найприхованішій структурі керується законами духу. Саме дари та харизми Святого Духа детермінують й унормовують психологічні та фізіологічні сторони людини. Жінка є уособленням материнства не тому, що завдяки своїй тілесній будові вона здатна народжувати дітей, а тому, що вона отримала духовний дар бути матір’ю, з якого походять її фізіологічні здібності та супутні анатомічні характеристики. Так само чоловік є фізично сильнішим і більш експансивним ніж жінка, оскільки його духовна сутність містить щось відповідне тому “насильству”, згаданому в Євангелії. Тому ми повинні знову відновити властиву ієрархію буттєвих засад і зрозуміти, що фізичне підпорядковується духу, служить йому та виражає його. Ми отримуємо ще одне повчання з догмату про Святу Трійцю. Кожна Особа Трійці вказує на дві інші, і жодна не може бути ізольована від повноти тринітарної єдності – плероми: Бог є одночасно єдиним і троїчним. Подібно йдеться в христології: єдність двох природ – божественної та людської – у Христі означає, що одна не може бути відокремлена від іншої, що вони співіснують “без розділення і без змішування”. Обидві мають сенс лише у цій реляційності складання в одній Особі Христа, служачи відображенням єднання двох природ, що відбулося у Втіленні. І саме в розірванні цієї первісної єдності та в її розквіті у славі Парусії кожна з них об’являє й отримує своє повне христологічне значення. Те, на що вказує ікона Діви Марії, яка тримає Дитятко Ісуса, не є образом Діви Марії, але образом Втілення — людства, з’єднаного з божественністю. Втілення дефініює місце та роль жінки, яка стала Богородицею — Theotokos — та дитини — Спасителя, і воно також провадить до наступного рівня значення тієї ж ікони: Діва Марія є місцем присутності Святого Духа, а Дитя — місцем присутності Слова. Разом вони становлять перекладений на людську мову образів візерунок таємничого Обличчя Отця. Початок і кінець виражають те, що міститься між ними обома —

диференціація інтегрується й отримує повний сенс в єдності вищого порядку. Фреска святого Калікста (II століття) зображує “євхаристійний трикутник”: чоловік простягає руку над хлібом, а на задньому плані стоїть жінка в поставі орантки (молитовниці) — це образ єпископа та Церкви, що справляють Євхаристійну Жертву. Кожна з осіб посідає тут окреслене значення виключно як член літургійного згромадження. Ізольовано один від одного – вони нічого не представляють; стають лише індивідуальними, безвиразними фігурами, з того часу як їх відірвано від контексту літургії. Вони втрачають свої функції, а разом з ними зникає харизматичний знак їхньої гідності.

Наведені вище приклади достатньо ілюструють, що харизматична специфіка чоловіка та жінки випливає зі спільної реальності того, що є людським. Вона була дана їм обом з самого початку як джерело, а потім поставлена перед ними як мета, яку потрібно реалізувати, починаючи з комплементарної диференціації жіночого й чоловічого і закінчуючи їхнім поєднанням у Царстві. Саме це цілісне бачення керує даною працею та пропонує новий метод розважань, а особливо новий спосіб постановки проблеми: належить почати з антропології, представивши якомога ширше те, що відповідає вченню про спільне покликання царського священства, і в цьому, своєю чергою, підкреслити есхатологічну спрямованість, що випливає з його сутності. Тому потрібно уважно розглянути історичне існування людини у світлі подвійної осі історії: Альфи та Омеги.

Якщо жінка онтично пов’язана зі Святим Духом, то цей зв’язок набуває значення й цінності універсального характеру лише тоді, коли чоловік, зі свого боку, онтично пов’язаний з Христом. Обидва разом, у взаємних стосунках, таким чином, реалізують поставлене перед ними завдання. Те, до чого покликана жінка, її окреслена місія, яку потрібно виконати у світі, полягає не в якійсь випадковій координації зусиль та епізодичній співпраці суто практичного й утилітарного значення, але у створенні спільно з чоловіком цілком нової, чоловічо-жіночої втіленої реальності, у служінні царського священства. Єдність подружнього життя не є автентичною сама по собі, бо не є єдністю, замкненою в дочасности, але єдністю, відкритою на реальність майбутнього віку, яка перевершує умови земної реальності. І завдяки цій відкритості, як каже святий Павло, вона є

великою таємницею (Еф. 5,32). Тому для святого Івана Златоуста “шлюб не є образом якихось речей земних, але небесних”11, прообразом Царства Божого, і лише з цього очікування (передчуття, антиципації) він черпає свою автентичність. Жінка, у біблійному сенсі, не виконує допоміжної функції, а є пасажиром “навпроти”: перед обличчям сина Божого стоїть дочка Божа, і одне стає доповненням другого. “У Господі, – каже святий Павло, – не буває чоловік без жінки, ані жінка без чоловіка” (1 Кор. 11,11).

¹¹Św. Jan Chryzostom, Homilia XVI in Epistołam I ad Corinthios, PG 61,215; Homilia XII in Epistołam ad Colossenses, PG 62,387. (Tłum. pol.: Św. Jan Złotousty, Homilie na listy pasterskie Świętego Pawła i na list do Filemona, przeł. T. Sinko, Warszawa 1949; św. Jan Chryzostom, Homilie i kazania przeł. W. Kania, [PSP 8], Warszawa 1971)

Тепер ми можемо краще зрозуміти відомий принцип підпорядкування дружини своєму чоловікові в Павловому сенсі, принцип, яким так часто зловживають в історії. Не йдеться тут про жодне буквальне й безоглядне підпорядкування, про те, що кожна жінка, як фізично слабша, є залежною від сильнішого від неї чоловіка — так з простого факту постала норма. На думку святого Павла, жінка підкоряється своєму чоловікові так само, як Церква підкоряється Христу (Еф. 5,22-24). Цей тип підпорядкування є унікальним: чоловік справді представляє Господа і готовий віддати своє життя за свою дружину, таким чином представляючи повний і взаємний дар себе самого на служіння Царству. З іншого боку, оскільки їхні взаємні віднесення реалізуються у вимірі Церкви, тим самим вони втрачають будь-яке юридичне значення — у значенні пневматофоричному (бути “посудиною Духа Святого” – “духоносієм”), підпорядкування в сенсі правовому є абсолютно виключеним і перевищеним, стає чимось “абсолютно новим” у Царстві, бо “де є Дух Господній – там воля” (2 Кор. 3,17).

Ставити проблему жінок у площині емпіричній та визначати жіночність, виходячи з фактичних стосунків цього світу, було б великою методологічною помилкою. Такий підхід провадив би до пристосування соціологічних категорій до істоти, яка живе на багатьох різних рівнях глибини, до втискання життя у чіткі концептуальні моделі: модель дівчини, нареченої, вдови, громадської діячки, емансипованої жінки, вамп або зрезигнованої старої пані. Такий метод підсувають численні статистичні дослідження

(подібно до Кінсі 12). Значення чисел замінює принципи, виключаючи нормативні судження, оскільки вони виявляються непридатними у великих масштабах; кількість перетворюється на якість. Це факти — і на цьому полягають хвороби, патології, що видаються за здоров’я, за нормальний стан.

12 A. Ch. Kinsey, Das sexuelle Verhalten des Mannes, Frankfurt 1970; tenże, Das sexuelle Verhalten der Frau, Frankfurt 1970.

Фундаментальне питання залишається відкритим: чи типи жінок, що розвивалися протягом історії цивілізації, відповідають метафізичній істині про сутність жіночності, чи можна вважати їх нормою? Емпіричний метод не дає відповіді на це питання, оскільки він обмежений історичними даними і здатний ні на що інше, як тільки утвердження мисленнєвих девіацій, добре усталених протягом століть.

Прискорення соціологічної еволюції провокує глибокі зміни в соціальній реальності. Економіка і технології визволили жінку західної цивілізації і породили важливу соціальну проблему: як і до чого спрямувати вільний час, цей невичерпний резервуар людського динамізму, раптово відданий людині в розпорядження (до диспозиції)? Якщо поглянути на це з іншої перспективи, африканська жінка, емансипована і освічена, стає недосяжною з матеріальних причин для африканського чоловіка, і, в свою чергу, вона сама не має перед собою іншої можливості, ніж та, яку їй призначили предки: фізична праця на службі у чоловіка. Зміни настільки глибокі, що вибивають чоловіка з колії, і важко опиратися переконанню, що нове обличчя Африки формується руками африканських жінок.

Якщо у відносинах між народами і соціальними класами все ще переважають застарілі звички і забобони, то належить також визнати, що в сфері професійній щораз частіше реалізується принцип рівності, тобто розподілу відповідальності. Жінка відчуває себе партнеркою чоловіка в житті політичному, соціальному та економічному. Декларація Прав Людини виражає рішення Організації Об’єднаних Націй зрівняти жінок із чоловіками в економічній і соціальній сферах.

Християнський світ реагує тут із деяким запізненням. І все ж саме Церква має місію визволення – в той час як інші перебирають на себе за неї роль “визволителів”. Коли люди доброї

волі зрікаються місії, одразу ж знаходяться інші сили, які беруться за те, від чого вони відмовилися, лише зміщуючи акценти і допускаючи інші чинники, які за своєю природою є чужими для християнства. Жінка звільняється зі свого рабства, але її вуста прославляють інше ім’я – не ім’я Христа. Так світ виграє у християнства гонку часу.

Богослови будують цілі системи взаємин щодо посад та чинів, нижчих і вищих, нескінченно розмірковують над тим, чи є чоловік вищим, чи головою жінки, беруть участь у безплідних, виснажливих дискусіях, суворо нагадуючи кожній жінці, що вона повинна мовчати в Церкві.

Мусульманки продемонстрували більшу послідовність (консеквенцію) у застосуванні принципу підпорядкування жінки чоловікові. Християнство, інтерпретуючи дослівно наказ мовчати, тим самим засуджує – і робить це протягом усієї своєї історії – всіх тих жінок, яких літургійні тексти шанобливо називають “рівними Апостолам”.

Біблійні тексти, що стосуються жінок, давно класифіковані, а їхня екзегеза, добра чи погана, була виконана. Зведена (зредукована) до власних кордонів, ця екзегеза швидко вичерпується та стає безплідною (стерилізується), оскільки ці кілька текстів є епізодичними твердженнями і ніколи не були помислені як підстава для побудови будь-якої цілісної теології жінки. Однак бажання адаптувати їх до такої ролі – розтягує Святе Письмо.

Потрібно справді великої вульгарності (простацтва) і дурості (глупості), щоб вперто дотримуватися букви біблійного послання, і з того факту, що жінка була створена з чоловіка, що вона першою згрішила, робити геніальний висновок, що, видобута з ребра Адама, стала з того часу причиною всіх людських нещасть!

Відзначаючи відмінності в поведінці жінок і чоловіків, потрібно запитати, чому ці відмінності мають місце, питання про їхній сенс, про прихований намір (інтенцію), який оживляє дії обох, про принцип, який їх надихає, і образ, який наповнює їх змістом. Жінка має власний спосіб буття, власну модель існування. Вона володіє властивою їй інтуїцією, судженнями, своїм світом ідеалів, і на власній основі плете нитку свого життя й стосунків з іншими, а також із собою. Визначена психологічними й соціологічними умовами цього світу, жінка також окреслюється через таємницю власного буття — своїм символом “покривала” (1 Кор. 11:3-16). Вона є сексуальним партнером чоловіка, матір’ю своїх дітей, співробітницею в соціальній сфері — але чи це все? Чи можливо осягнути значення відносин зі світом, які мають характер цілком оригінальний, її власною, вираженою специфічно жіночою таємницею? Чоловік є простим, але жінка? – зі своєю хитрістю змії і невинністю голубки — чи ж не даремно в містичних розважаннях її так часто називають “престолом Мудрості”?

Людське буття має космічний вимір, воно не відірвалося від своєї первісної основи, є її частиною. Пульсація космічного життя пояснює певною мірою ритм людського існування. Поляризація біологічних опозицій та їхня напруга є істотною умовою життя. Клагес 13 рекомендує гарний метод, коли радить як відправну точку трактувати не автономні системи, а полярно диференційовані, поляризовані цілісності, і в тих категоріях осягнути взаємне проникнення буття чоловічого та жіночого. Але в цьому місці романтична уява Бахофена одразу породжує фатально спотворені образи: так само, як місяць отримує свій відблиск від сонячного світла, так і жінка набуває цінності лише завдяки своїм відносинам із чоловіком.

¹³L. Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, t, 2: Leben und Denkvermögen, t. 2: Die Lehre vorn Willen, Leipzig 1929 (2 wyd. t. 1—2: 1937); t. 3 (1): Die Lehre von der Wirklichkeit der Bilder, (2): Das Weltbild des Pelasgertums, Leipzig 1932 (2 wyd. t. 3: 1939).

Треба вибирати. Або і чоловік, і жінка, незважаючи на свої взаємні відмінності та кожен відповідно до своєї природи, однаково володіють світлими й темними сторонами, позитивними й негативними, лицьовим і зворотнім, та проявляються у взаємній, невід’ємній та благословенній взаємодоповнюваності (компліментарності) (наприклад, у здатності до логічного аналізу й безпосереднього, інтуїтивного розуміння). Або між ними існує нездоланне протистояння, як між Янь та Інь, пасивною та активною стихіями, між землею, ніччю й хаосом з одного боку, та ясністю, днем і порядком з другого боку. Легкий метод пошуку контрастів неминуче закінчується безвихідним конфліктом і нездоланними суперечностями (солярний світ стоїть у вічній опозиції до телуричного (земного) світу) та декларує або цілковиту залежність однієї сторони від другої (залежною є звичайно жінка, місячний світ), або абсолютну автономію й незалежність обох сфер, що протистоять одна одній.

Саме таку автономію пропагує Сімона де Бовуар у “Другій статі”.

Це книга, варта уваги як своєю щирістю, так і енергійними тезами, але загалом недосконала, оскільки розглядає жінку у межах її власного світу, ніби саму для себе. Авторка дистанціюється від історичних фактів як доказів жіночої екзистенції, проте сама черпає з цієї екзистенції матеріал для портрета жінки. Як наслідок, вона радикально відмовляється від усіх метафізичних джерел, таких, наприклад, на які вказує міф Платона чи єврейський Мідраш: спочатку чоловік і жінка були одним тілом з двома обличчями, і Бог розділив їх, давши кожному спину. Обидві є символічними інтерпретаціями так само символічної біблійної історії про Єву, створену з тіла Адама. Те, що несуть ці притчі, провадить до інтуїції, що людське буття становить чоловічо-жіночу духовну єдність, і що ця єдність передує екзистенційній диференціації. Однак Сімона де Бовуар з самого початку відкидає будь-яку можливість реальної інтерналізації Бога, який є ближчим до людини, ніж вона сама собі; вона відкидає будь-яку буттєву сутність, яка, до історичного існування, визначає та окреслює людське буття. Все, за її словами, замикається в межах цього світу; людина є нічим — абсолютно нічим вищим понад те, чого вона сама досягає. Свобода, отже, є чимось цілком довільним (арбітральним), що полягає у звільненні від усіх обмежень, штучно нав’язаних світом цінностей, або так званих норм. Пристрасне заперечення такого нормативного порядку, відсікання будь-яких відносин з Абсолютом, які б визначали метод пізнання та масштаби його охоплення, і зрештою вибір феноменології сфери існування, герметично закритої та відпорної до втручання трансцендентного моменту — кайрос — ось уся філософія Сартра та Сімони де Бовуар. Авторка “Другої статі” повстає проти жорстокої сили того факту, що чоловік ідентифікується з людським буттям взагалі. На солідній і позбавленій будь-якої таємничості чоловічій підставі існування з’являється жінка, яка, здається, не має жодної власної причини існування — окрім бути одним із конститутивних елементів існування чоловіка. Виходячи з чоловіка визначається жінка, і то в спосіб рішуче негативний. Для Сімони де Бовуар “іншість” жінки — це просто її тілесна відмінність, і з різниці еротично-сексуальної виводиться різниця психологічна. Чоловік, в силу своєї тілесної переваги, є господарем світу; жінка, в силу своєї тілесної підданості, є підлеглою світу.

Сімона де Бовуар не хоче бачити в жінці тієї таємничості, оспіваної поетами, понад усе, відкидає будь-яку сакральну символіку “вуалі” та зводить (редукує) жіноче буття до простої, недостатньо правдиво поясненої, загадковості. Ця антропологія виявляється обеззбройливо спрощеною – побудована в метафізичній порожнечі, вона зводиться до абсурду, позбавленого будь-якої зв’язності, до самознищувального ніщо, але що далі…? Людське буття є нічим іншим, як тим, що вона здійснює сама через себе і для себе; немає в ньому нічого, що виходило б за межі емпіричної сфери; вся трансцендентність замкнена у вузьких рамках цього світу, у блідому колі людських проектів; і в цьому замкнутому та самообмеженому цілому трансцендентність до Іншого є неможливою, оскільки Іншого не існує. Бо людина не є жодним проєктом Бога. Сутність (есенція) цілковито зводиться (редукується) до існування (екзистенції), до чистої суб’єктивності; людське буття є нічим — лише пляма на гладкій поверхні ніщо. У цьому світі, подібному до пекла, спокій може бути лише синонімом нудьги та своєрідним сном, гримасою відчаю, боротьбою між двома “відмінностями”. Єдиною “протилежністю” становлять для себе сексуальні партнери, а єдиним екстазом є їхня “маленька вічність радості”, що переживається кожним окремо як самоствердження (самоафірмація), дійсне для себе та не слугуюче нічому 14.

14 S. de Beauvoir, Les Mandarins, Paris 1954. Tłum. pol.: Mandaryni, przeł. A. Frybesowa, E. Krasnowolska, Warszawa 1957.

Феноменологічний аналіз, щоб бути цінним, повинен достатньо далеко проникати у внутрішню сторону людського буття та її взаємодію з нормативним порядком цінностей, щоб могти досягти аж до рівня архетипів.

Не стільки жіночність, виражена у властивому способі буття, навіть найвидатніша з точки зору людських якостей, визначає істинне буття жінки, скільки духовний вимір, об’явлений в архетипі жінки, оскільки він охоплює та пояснює всі форми жіночності. Цей архетип виходить (трансцендує) за межі кліше про вірну дружину, побожну вдову та – найважливіше – жінку, зведену (зредуковану) до сфери “домашнього життя”, кліше, що представляють собою ніщо інше, як лише суто історично нав’язану точку відліку: патріархат, чоловіче панування.

Порівняно з величезною літературою про жінок, немає жодної роботи, яка б розглядала чоловіка з точки зору самої його

чоловічості і навіть припущення, що він може бути представлений подібним чином, достатньо, щоб встановити гротескність цього починання, яке принципово руйнує такий намір. Хіба не було б смішно описувати чоловіка як невинного юнака, чоловіка, вдівця чи парафіяльного активіста? Отже, якщо жінка є “продуктом” чоловічої цивілізації, то чоловік є ним у рівній мірі й тим самим чином, і тому, фактично, дотичний до тієї самої проблеми. Як проникливо зазначає Мерло-Понті 15: “Чоловік більше не є «природним видом», а «історичною ідеєю»”.

15 M. Merleau—Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris 1945. (Fragm. w tłum. pol. w: Proza Świata, przeł. S. Cichowicz, Warszawa 1979 oraz w: Filozofia egzystencjalna, Wybrane teksty z historii filozofii, przeł. K. Pomian, Warszawa 1965).

Йдеться, зрозуміло, не про те, щоб зробити жінку “товаришкою” — маскулінізованою амазонкою – і не про те, щоб використовувати на благо церковних “інституцій” у найширшому значенні цього слова. Навпаки, суть, повторимо це ще раз, полягає в харизматичній взаємодоповнюваності (комплементарності), в тому, що жінка вносить у людську реальність конститутивний елемент унікальної якості.

Навіть у класичній побожності можна помітити певні ознаки спотворення. Коли культ Богородиці — Богоматері — розвивається запаморочливими темпами, він перетворює Її немов на третій вид людської істоти, що перебуває поза будь-яким сутнісним спілкуванням. Вона є Дівою і Матір’ю, але не жінкою. Між Дівою та знаряддям диявола, яке ввело відлюдників у спокусу, здається, ніби не існувало жодної проміжної можливості. Диво незайманого материнства підносить Її до вершин, недоступних для пересічної людини, викопуючи своєрідну онтологічну тріщину. Однак будь-яке спрощення є лише поверхневим поясненням, ціною приховування глибшого рівня. Пізніше ми побачимо, як, наприклад, суперечливе питання ієрархічного священства жінки може бути вирішене виключно на харизматичному рівні, а не на рівні фізіологічних аргументів. Навіть “глибинна психологія” робить помилку, просто уникаючи проблеми жіночності. Однак самотність нічого не змінить, бо чоловік ще знайде жіночий елемент у власній “душі” (аніма — це жіноча сторона психіки) та у своїх невротичних станах. Гріх спричинив вивільнення отрути свідомості

нещасної. Жіночий та чоловічий елементи, протиставлені один одному, опинилися в стані гострого конфлікту й поляризації, досягнувши стадії безнадійного глухого кута та заплутавшись у суперечностях. Наведемо в цьому місці аграф (з Другого послання до Коринтян Псевдо-Климента Римського), в якому цитовано слова Господа про останні часи: “Коли хтось запитав Господа, коли прийде Його Царство, Він відповів: «Коли двоє стануть одним цілим, (…) і чоловік і жінка не будуть ні чоловіком, ні жінкою». Це буде час остаточного поєднання й гармонії роздвоєного людства: «Ось творю все нове» (Об’явлення 21,5)”. Інший аграф (Послання Варнави) говорить про це ще чіткіше: “Ось прирівнюю останнє з першим”. “Суперечності” перетворюються на “протилежності” та піднімаються до “доповнюючого співіснування” (Миколай Кузанський визначає божественність як coincidentio oppositorum).

Fіnis aмoris ut duo unuм fiant — у світлі остаточної мети ці слова стосуються поєднання чоловічості й жіночності, стаючи знаком есхатологічного призначення людини, знаком — провіщенням — наближення Царства 16.

¹⁶З часів Орігена та святого Григорія Ніського грецька патристика схилялася до того, що перша людина була створена на образ Божий (Rdz 1,26) ідеал існування первісного андрогіна, так само як людина має воскреснути в Останній День у “Прославленому Христі”. Por. M. La doctrine de la „déification” dans l’Eglise grecque łusqu’au XI^esiëcle, „Revue d’Histoire des Religions”, wrzesień—grudzień 1932, styczeń—luty 1933 (przedruk w zbiorze artykułów: M. Lot—Borodine, La déification de l’hornrne sezon la doctrine des Përes grecs, Paris 1937, s. 21—183).

Ми походимо від Христа — точки Альфа, в якому немає ні чоловіка, ні жінки (це означає, що кожен і кожна з нас у Ньому віднаходить свій образ), і прямуємо — як чоловіки та жінки — до Христа — точки Омега, до людської повноти, до цілковитого поєднання у Христі.

В історії ми завжди є цим чоловіком стосовно цієї жінки. Однак ця ситуація існує не для того, щоб остаточно в ній оселитися, а для того, щоб її подолати. Наша мета — не стати якоюсь безстатевою істотою, а, відповідно до вище цитованого фрагмента аграфа, перетворити взаємні відносини того, що чоловіче, й того, що жіноче, так, щоб зробити їх чимось “абсолютно новим” у Царстві, “бо не будуть ні женитися, ні виходити заміж, але будуть як ангели Божі на небесах” (Мт 22,30). Таку саму метаморфозу

переживе старозавітне право – його виконання призведе до того, що воно розсиплеться зсередини і спричинить порушення новою реальністю благодаті виправдання заперечення. Але щоб це порушення відбулося, потрібно пройти фазу послуху закону та виконати його до букви.

У нашому земному існуванні кожен з нас проходить критичний момент еросу – стаємо перед викликом, який є одночасно заразною, смертельною загрозою й одкровенням з небес, в якому неясно відгадується Ерос, перемінений на реальність Царства. Тепер стає зрозуміло, наскільки питання про виживання чернечого стану, так само подружнього стану, для майбутнього віку є просто псевдопроблемою. Не втрачаючи нічого з багатства кожної автентичної прожитої любови, вже не буде чоловіка відносно жінки, але Чоловічість і Жіночність – два виміри єдиної повноти – плероми – Христа.

Особистість втратить свою негативну сторону: свою захланність, руйнівну (деструктивну) силу відштовхування – репульсії, всього того, що обмежує її, ізолює та спричиняє її непрозорість; натомість збереже позитивну сторону: силу притягування – атраксії, всього того, що в ній є прийняттям (акцептацією), прозорістю, універсальним і взаємним розумінням; щоб відтоді нескінченно зростала у своєму бутті, у бездоганній радості. Кожна частина людства постійно збільшуватиме ріст цілого та збагачуватиме кожного зокрема у вселенському спілкуванні, так, “щоб Бог був усім у всьому” (1 Кор. 15,28). Те, що зараз розділене в існуванні на частини, стане одним – одне через другого: чоловік через жінку, і жінка через чоловіка, бо “одна голубка моя, чиста моя… вибрана” (Пісня 6,9).

У сучасну епоху конфлікт досяг свого апогею. Панівний маскулінізм під знаком патріархату (зійшов з рейок) підірвав те, що є жіночним. У часи лицарської й придворної культури чоловіки з чималою хитрістю, маскуючись культом Матері Божої, славили свою “прекрасну пані” та виносили на п’єдестал власне рабство. Жінка відповідала йому такою самою хитрістю, і придворний кавалер, “у ситуації” так тонко зображеній на фресці Франческо Косси Тріумф Венери, падає на коліна — закутий в кайдани. Загальновідомі блискучі жарти Шопенгауера, для якого любов полягала тільки на спритному обмані, розрахованому на збереження виду. Єретична доктрина катарів йде ще далі та розглядає інститут шлюбу як справу диявола. Поезія трубадурів оспівує любов платонічну, проте хитка

на певних підвалинах свого романтизму, сповнена ностальгії, але платонічної ностальгії, не пневматофоричного тужіння, безсила й нездатна піднятися до висот чистоти, тому не дивно, що незабаром сідає на мілині нерозбірливого сарказму лібертинів і оспівує смерть. У цьому весь сенс незвично надзвичайної й показової візії Дон Кіхота: лицарський звичай наприкінці — класичні коментатори легковажно судять, заспокоюючи таким чином власну совість; вражаюче наслідування Христа – оцінює неспокійний дух Мігеля де Унамуно. І та його інтерпретація є геніальною, бо, розшифровуючи символи, неймовірно поглиблює сцену життя та змушує до свідомого вибору власної ролі, власного, єдиного в своєму роді призначення. Але хто його слухає?

Крайній фемінізм вимагає радикальної рівності та продукує спрощені “моделі” маскулінізованих жінок. “Раціональна”, “гігієнічна” любов зриває “завісу” й деградує буття так само як жіноче, так і чоловіче, викорінюючи обох з їхньої онтологічної таємниці. Другою крайністю грішать аскети, абсолютно байдужі до тієї сфери, в якій, в силу свого життєвого правила, вони відсутні. Більше того, їхня внутрішня боротьба може перерости в ненависть до тілесного елементу, що змушує їх протистояти спокусі. Деякі аскетичні правила рекомендують навіть дистанціюватися від власної матері та уникати контактів із самками тварин, довго зупиняючись на загрозі порушення душевної рівноваги. Страх перед такою нерівновагою пояснює думки деяких вчителів Церкви щодо подружньої любови, запозичені, так виглядає, з підручників зоології. Або ж подружня пара розглядається під кутом виробництва потомства, в категоріях суто соціологічних.

Такі думки можуть, у кращому випадку, служити матеріалом для вивчення психології їхніх авторів, але вони нічого не вносять у наше розуміння жінки. Питання про першочергову мету подружньої любови залишається надалі відкритим і сьогодні є симптомом тієї самої тяжкої хвороби: схоластика надає перевагу (проекрації) продовженню роду, але каструє любов.

Історія розмістила свої депозити в колективному несвідомому. Кожне людське буття має свій вік, але також вік Адама, і несе в собі спадковий тягар далеких епох. Святий Ісаак Сірин каже, що Бог створив ангелів “у мовчанні”, але створення людини нічим не нагадувало

створення ангелів, а тим більше на створення космосу. Розміщена на межі духовного і змислового (чуттєвого) світів, людина об’єднує в собі всі сфери всесвіту і тому створює “єдину в своєму роді гармонію, складену з різних звуків” 17.

17 To zdanie Świętego Maksyma Wyznawcy cytuje L. P. Karsawin, Swiatyje Otcy i Uczitieli Cerkwi, Paris 1926, s. 238.

Дивлячись на Христа — Божественний Архетип — Бог створив людину як певну цілість: “цілість називається людиною”, – каже святий Григорій Нисський. Розрізнення чоловічості й жіночості відбувається пізніше — як “різниця, яка не стосується божественного Архетипу”, – додає святий Григорій 18.

18 Św. Grzegorz z Nyssy, De hominis opificio, c. XVI, PG 44,182c. Tę samą ideę podjął i rozwinął Święty Maksym Wyznawca. Por. H. Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, Einsiedeln 1961; tegoż: Présence et pensée, Paris 1942; H. de Lubac, Catholicisme, Paris 1947, s. 327. (Tłum. pol. Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, przeł. M. Stokowska, Kraków 1961 [11988²]).

Первісний Архетип — Христос — є цілісним образом Єдиного Бога (і тому Його образ також відноситься до людини як цілісности), але Бог також є троїстим. Отець, Володар, являє Себе як Джерело і Мету тринітарної єдності, і тому кожна любов має свій третій термін.

Слідуючи цим іпостатичним відмінностям, чоловік знаходить себе в онтологічних відносинах зі Словом, а жінка — в онтологічних відносинах зі Святим Духом. Двоєдність Сина і Духа представляє Отця.

Бог помістив у світі свою Святість та формує свій народ за своїм власним образом, як універсальне священство – чоловіче й жіноче. На символічному рівні антропологія починається з універсального божественного Архетипу та спрямована на архетипи чоловічої й жіночої людськості. Вони, у свою чергу, виявляють досконалу взаємодоповнюваність (комплементарність) та у взаємних посиланнях точніше визначають вид харизм, які дозволяють інтерпретувати кожне покликання в його конкретності й унікальності.

Це есе знайде своє виправдання тоді, коли стимулюватиме екуменічний діалог та провокуватиме конфронтацію між різними школами антропології. Паралельні дослідження – кожне з яких вбудоване у власну традицію – допоможуть збагатити бачення різних можливих аспектів обговорюваних тут питань. “Між нами мають бути розбіжності, щоб виявити випробуваних”

(1 Кор 11,19), тобто тих, хто чутливий на багатогранність істини; хто має глибокі підстави сподіватися, що їх приведуть до її суті, і хто, можливо, сповнений захоплення, живе духом слів святого Атаназія: “п’ючи Святого Духа, смакуємо Христа” 19.

19 Św. Atanazy, Еpistola ad Serapionem, PG 26,573d-576a.

Переклад – Олеся Горгота