Жінка та порятунок світу. Конституція людського буття

Розділ 1

Конституція людського буття

Біблійна концепція духу і тіла

Біблійна термінологія несе на собі відбиток епохи і різних авторів. Внаслідок чого вона не оперує “технічним” словником, що неминуче призводить до неясних моментів і розбіжностей між окремими книгами, а також між Старим і Новим Завітом. Щоб зрозуміти біблійну антропологію, потрібно насамперед відкинути будь-який дуалізм — як грецької класичної думки, так і сучасного картезіанства — дуалізм душі і тіла, як двох суперечливих між собою субстанцій, в якому “тіло є могилою душі” (sóma — séma). Біблійний конфлікт має місце в зовсім іншій перспективі: задумові Творця, Його прагненню, протиставляються наміри і вподобання створінь, гріх протиставляється святості, проступок — закону. Тіло — basaar, sarx означає складну цілісність, живу тілесну істоту. Людина виходить з рук Божих як “жива душа” — вона не тільки “має” душу, але є душею, так само як і тілом. Вона є психікою — psyché, nephesh. Якщо душа зникає, то залишається не тіло, а лише порох землі: “порох повертається до пороху”.

Все, що було створено, є дуже добрим (Бут 1,31). Зло не лежить у стані творіння як похідного буття — джерело зла лежить поза буттям, яке в цілому є добрим. Зло не виростає знизу, але приходить згори – походить від духу. Його породив ангельський світ, а потім вибір людини. Зло – сфера другорядна стосовно буття – проникає і знаходить собі місце в його “щілинах”, там, де стався розрив, де була порушена інтегральність цілісності, порушена або перевернута ієрархічна структура буття. Це важливі положення, які є основою біблійного персоналізму. Багатогранність людських гіпостасей не походить від ураження духу так званим падінням у матерію (гностична ідея), а спасіння не полягає у поверненні до неоплатонічної “Праєдини”. Нормативний порядок природи передбачає виконання всіх можливостей і конститутивних елементів людського буття, які інтегрує “пневматичний” принцип особистості, що діє в апофатичній глибині серця. Сама природа цієї цілісності зумовлює, що пізнання в біблійному розумінні ніколи не діє автоматично, як

акт виділеної влади людського духу, але бере участь у складній структурі людини (євреї мислили серцем), і тому Біблія так часто порівнює пізнання з одруженням (одружитися з жінкою – це перш за все “пізнати” її). Ця термінологія весілля підкреслює важливу взаємозалежність: людина народжує знання завдяки пізнанню, яке має про неї Бог, “одружуючись” з нею, і тільки завдяки цьому вона набуває самопізнання.

Дух, pneúma, ruah, подих Божий, проявляється в органічній єдності з трансценденцією, яка може відбутися лише в “сутнісній єдності” того таємничого в нас, що дозволяє сказати, що “ми є з Його роду” (Ді 17,28). Основою думки Івана є перебування в нас Духа Божого, який закладає в структурі людського буття відповідне для нього “місце”, готове до Його прийняття — тобто Духа, pneúma. “Дух підтверджує свідоцтвом нашого духа, що ми є дітьми Божими” (Рим 8, 16). Поняття усиновлення у святого Павла (з боку Бога) відповідає у святого Петра основному твердженню про участь (з боку людини, в тому ж самому акті): “щоб ми стали учасниками Божої природи” (2 Пт 1, 4). Отже, можна вважати, що pneuma означає в людині те, що в ній є божественного походження, зберігає первістки Царства. Людина визнає себе “гостем і мандрівником на цій землі” (Євр 11,13), прямуючи до небесної Батьківщини. Homo viator перебуває в “перехідній” ситуації, його стан — це пасха до майбутнього, більше того, він сам є цією пасхою — pesah означає “перехід”.

Отже, дух є тією точкою піднесення людського буття, яка комунікує і бере участь у тому, що вище за нього, відповідно до своєї буттєвої структури “образу”. Святий Григорій Назіанський висловлює це з великою силою, заперечуючи, нібито людина є незалежною істотою, що існує “за своєю власною подобою”. По суті, “перехідна” людина втілює в собі або божественну, або демонічну подобу, що тягне за собою космічні наслідки, оскільки людська істота втілює в собі весь план матеріального світу. Біблійна опозиція знаходиться на зовсім іншому рівні глибини, ніж просте відношення душі до тіла — вона розташовується на “метафізичному” рівні, між земною і небесною людиною: homo animalis і homo spiritиalis, узятими в цілому. Вона виявляє онтологічну прірву між вірою і невірою, окреслює межі двох різних “еонів”.

Отці Церкви відчували обов’язок протиставляти, для потреб навчання, гебрейський геній грецькому, але в дусі творчої адаптації, за допомогою оновлених категорій інтелекту, про що говорить святий Павло l. Пояснення Одкровення вимагало показу певної структурної відповідності обох способів мислення, з урахуванням їх поступового розвитку та властивої їм діалектики. Мова, якій було довірено Одкровення (спочатку іврит, потім грецька), вже передбачає певну інтерпретацію, що відповідає духу даної мови 2. Догматичні пояснення, зроблені соборами та патристичною думкою, були насамперед перекладом біблійних понять, творчим перекладом, що намагався максимально наблизитися до Слова Божого. Сама філологія ніколи не буде достатньою для повного відображення сенсу священних текстів. Їй бракує насамперед геніальної проникливості патристичної думки, що сягає живильного джерела самої субстанції біблійного послання — тієї “епігнози”, або, як влучно перекладає цей термін Г. Хорн 3: “Божої мудрості”. Стає зрозумілим, звідки береться мінливість біблійної термінології. У Святого Павла онтологічні терміни часто набувають етичного сенсу, як, наприклад, “нова людина” і “стара людина”, “внутрішня людина” і “зовнішня людина”, “психічна людина” і “духовна людина”. Термін nous за своїм значенням наближається до “духу” і “свідомості”.

Дихотомія тіло-душа співіснує з трихотомією: тіло-душа-дух. Однак, згідно з Біблією, можна сказати, що душа оживляє тіло, роблячи його “живою душею”, а також, що дух одухотворює всю людську істоту.

1 “Не беріть приклад з цього світу, але змінюйтеся через оновлення розуму, щоб ви могли розпізнати, яка є воля Божа: що є добре, що подобається Богу і що є досконале” (Рим 12,2) , • “треба… оновлюватися духом у вашому мисленні” (Еф 4,23).

2 Можна сказати, що грецький текст Септуагінти є натхненним перекладом. Наприклад, в гебрейському тексті слово almah — молода жінка — передано грецьким словом parthénos — діва — і це слово закріпилося в Євангелії (пор. наприклад, Мт 1,23).

Цитований П. Євдокімовим у цій статті Г. Хорна, La Vie d’ens le Christ, «Revue d’Ascetique et de Mvstique» (1928) не вдалося знайти. З контексту цитати можна зробити висновок, що автор мав на увазі або статтю: Г. Хорн, Sens de l’esprit d’aprés Diadoque de Phoiicé, «Revue d’Ascetique et de Mystique» 8(1927) № 32, с. 402—419 (де йдеться про «божественний сенс» і «відчуття Бога» у вченні Отців Сходу), або про дві статті, що стосуються подібних питань у Святого Григорія Ніського: G. Horn, L ‘amour cht’in. Note sur le mot «eros» chez Saint Grégoire de Nysse, «Revue d’Ascetiqvłe et de Mystique» 6(1925) № 24, с. 378—389; Le «miroir» et la «nuée deux manières de voir Dieu» d’après Saint Grégoire de Nysse, «Revue d’Ascetique et de Mystique» 8(1927) № 3, с. 113–131. Прим. перекл.

У релігійних категоріях дух є кваліфікуючою засадою, підкреслює насамперед те, що, походячи згори, виражається через психіку і матерію та забарвлює їх духовно силою своєї присутності. Значення духу не зводиться до гіпостатичного центру, воно є значно ширшим 4. Означає, крім того, процес одухотворення самого способу існування людини, а з іншого боку, сприйнятливість, відкритість, місце проживання божественності. Психіка і тілесність існують одна в одній, але обидві керуються власними законами, тоді як духовність не є третьою сферою чи третім рівнем людської природи, а принципом, який виявляється через психіку і тілесність, роблячи їх одухотвореними. Аскеза, власне кажучи, є саме цим проникненням, що одухотворює всю людину, прозорістю тіла і душі для духовного. І навпаки: людина може “загасити духа” (1 Сол 5,19), живлячи тілесні думки і зводячи себе виключно до тіла — того тіла, яке тоне у водах потопу.

Біблійне поняття серця

Святий Йоан Дамаскін називає людину мікрокосмосом, синтезом всесвіту, оскільки вона увібрала в себе всі космічні виміри. Людське буття увібрало в себе поступовий, п’ятиденний акт творення, будучи завершенням шостого дня. Однак має також власний принцип, який робить його винятком у всесвіті: воно є “образом Бога” і як таке є також мікротеосом. Щоб охопити глибину людського внутрішнього світу, потрібно ввести біблійний термін “серце”, голова, kardіa 5.

Біблійне серце – це аж ніяк не центр емоцій у психологічному сенсі. Євреї мислили серцем, оскільки воно поєднує в собі всі духовні сили людини. Розум та інтуїція ніколи не були для них відокремленими від актів вибору, симпатій та почуттів серця. Людина є істотою, яку відвідують, істина живе і діє в її глибині, у джерелі її буття. Спілкування з вмістом власного серця, з власним “місцем проживання”, формує її моральне знання, совість, в якій

4 Пор. В. В. Зенковський, La structure hiérarchiquc de l’cime, у: «Travaux scientifique de l’Université Populaire de Prague», II: 1929; той же: Das Bild des Menschen in der Ostkirche, Штутгарт 1953.

5 Б. П. Вишеславцев, Серце християнської та індійської містики, Париж 1929; М. Шелер, Формалізм в етиці та матеріальна етика цінностей, Зібрання творів, II, Берн—Мюнхен 1966; Монах Східної Церкви, La Priëre de Coeur, Париж 1953; La priëre de Jésus, Шеветонь 1951; Le coeur, „Etude.s Carmélitaines 1950.

промовляє Слово Боже. Людина може зробити своє серце “не схильним до віри” (пор. Лк 24,25), закритим, твердим, аж до його роздвоєння під тиском сумнівів (Як 1,8), і навіть до поділу на демонічну “множинність” (пор. Мк 5,9). Відчуження від трансцендентності (за прекрасним визначенням Платона, дух вкорінений у вічності) спричиняє дурість у біблійному сенсі: “дурень каже у своєму серці: немає Бога!” (Пс 53,2 — за версією Біблії Тисячоліття), а людина стає тільки агрегатом “дрібних сердечностей” і “малих вічностей радості” (К’єркєгард). На цей патологічний стан серця може вплинути молитва: “Своєю любов’ю зв’яжи мою душу”. Молитва змушує душу вириватися з хаосу психічних станів, і саме в цьому сенсі Святий Павло вимагає “щирості серця” (Кол 3,22), а псалмоспівець каже: “Господи, дай моєму серцю єдність” (Пс 86,11 — переклад перекладачки за версією у французькому тексті).

Серце є вогнищем, енергія якого випромінюється і пронизує всю людину, і водночас воно є найбільш прихованим у її глибині. “Пізнай самого себе” стосується насамперед цієї глибини: “Увійди в себе, і знайдеш там Бога, ангелів і Небесне Царство”, — кажуть духовні люди. Глибина серця є неосяжною. І хоча маю певні знання про себе, але ніколи не є вони ані вичерпними, ані не є мірою мого “я”, яке трансцендує всі свої зовнішні прояви 7. Свідомість є обмеженою властивими їй образів, які вона не може перевищити. Мої почуття, думки, пізнання і дії є “моїми” — належать мені — і саме тому я їх усвідомлюю, але “я” є вище того, що “моє”. Тільки містична інтуїція може відкрити “Я”, тому що походить від Бога і виражає в людині Його образ — саме це означає символ серця. “Серце… хто його збагне?” — запитує Єзекіїль і відповідає: “Я, Господь, досліджую серце і випробовую нирки” (17,9—10). Святий Григорій Ніський добре пояснює цю таємницю: “Наша «духовна» природа створена за образом Творця, подібна до того, що її перевершує,

6 Йдеться не про пізнаване емпірично, а про духовне “я”, яке грає всіма засобами і способами пізнання, абсолютно недоступне дослідженню, викликаному цікавістю. Це граничне поняття, що відноситься до центру особистої цілісності, К. Г. Юнг визначає як “Я” (Selbst, Kelf, le Soi): “Я є ніби посудиною, готовою до наповнення Божою благодаттю”.

7 “А духовна людина судить про все, але сама не судиться ніким” (1 Кор 2,15).

у непізнаваності самої себе проявляє відбиток Недосяжного” 8. Святий Петро говорить про “людину прихованого серця” — homo cordis absconditus – чим хоче сказати, що в прихованих глибинах серця знаходиться людське “я”. Відповідником Deus absconditus fest є homo absconditus, а апофатичній теології відповідає апофатична антропологія 9.

“Де твій скарб, там буде і твоє серце” (Мт 6,21). Людину визначає вміст її серця – предмет її любові. Святий Серафим називає серце “вівтарем Бога”, місцем Його присутності, органом, здатним прийняти Його. На противагу Декарту, поет Боратинський каже: “Я люблю, отже я існую”. Серце займає перше місце в ієрархійній структурі людського буття 10. Саме в ньому переживається життя, бо серце має первинну інтенціональність любові, яка діє як стрілка компаса: “Ти створив нас для Себе, Господи, і тільки в Тобі наше серце може знайти спокій” (Святий Августин).

Людина

Серце вводить у невимовну глибину “людини прихованої” – homo absconditus — і на цьому рівні знаходиться центр особистого випромінювання цієї конкретної особи. Глибина серця пояснює, чому навіть філософський персоналізм, найбільш живий і проникливий, ніколи не виробить задовільного визначення особи. Ренув’є сказав: “діяти – це через дію створювати самого себе”. Але Габріель Марсель обрав більш правдиву перспективу: існувати — означає для особи реалізовувати себе, виходячи за межі себе; “її девіз є не sum, але sursum” 11. Метафізика стикається тут з містикою, і сам Марсель сумнівається, чи існує між ними чітка межа 12.

8 Святий Григорій з Нісси, De opificio hominis, c. XI, PG 44,155

9 Пор. B.P. Wyszesławcew, Obraz Bożij w suszczestwie czełowieka, “Put” № 49, листопад-грудень 1935 р.

10 “Любов є дитиною глибокого знання”, сказав Леонардо да Вінчі, але слід додати, що і навпаки: глибоке знання є дитиною любові.

11 G. Marcel, Homo Viator, przeł. P. Lubicz, Warszawa 1959, s. 28.

12 G. Marcel, Od sprzeciwu do wezwania, przeł. S. Ławicki, Warszawa 1965, s.188.

Грецька філософія добре знала поняття індивідуума, але оминала поняття особи в сучасному значенні, насамперед психологічному.

У Отців Церкви відзначається певна нестабільність цього поняття. Воно уточнюється на площині тринітарних міркувань і після Халкедонського собору набуває значення в христології та антропології. Отці говорять про Божественні Особи, але не переймаються філософськими методами концептуалізації. Їхні твердження є метаконцептуальними і, як усі догматичні формули, є знаком-шифром трансцендентного Бога. Отже, три Іпостасі — це не три боги, а три принципи — три центри свідомості — про єдине існування, в яких слід визнати одночасно різницю і тотожність, нередукованість та співіснування. У Каппадокійських отців, після Нікейського собору, термін “іпостась”, тобто “особа”, визначається в опозиції до терміна ousia — “природа” або “істота”. Але це розрізнення жодним чином не відповідає різниці між індивідуумом і видом, між тим, що окреме, і тим, що колективне. Іпостась визначають такі відносини: Отцівства, Синівства і Святого Духа. Вона також визначається єдиним і неповторним способом, в якому кожна з Осіб володіє в собі однією і тією ж природою, беручи участь в одному Божому житті. Але вона також є всім тим, що саме по собі виходить за межі цих відносин: вона є Єдиністю сама в собі. Це поняття єдиності, яке не піддається редукції і не можна порівняти ні з чим, що робить кожну одиницю унікальною буттям – особою – випливає з догмату, але вислизає від будь-якого раціонального визначення і може бути схоплене лише в певному безпосередньому спалаху розуміння, в інтуїції або в містичному одкровенні. Особа є способом буття, який пронизує і робить особистим цілісність індивідуального буття. Вона є суб’єктом і носієм усього, що належить буттю, і тим, через що це буття живе. Все існуюче буття повинно бути гіпостазованим 13 в особі (саме так природа Христа була гіпостазована в Особі Слова). Особа є принципом, що інтегрує, об’єднує всі рівні буття в ідіоматичну комунікацію взаємного проникнення — перихорезу (тіло одухотворюється, а душа оживляє тіло).

Халкедонська формула 14 вводить два грецькі терміни: hypóstasis і prósopon. Обидва слова означають особу, але мають дещо різне значення.

13 Цей термін походить від Леона Візантійського. Вся природа може реалізуватися виключно у своєму гіпостазичному центрі, якщо вона в ньому гіпостазована. Пор. Contra Nestorianos et Lutyclnanos, IRG 86, 1267—1396.

14 Порівняйте з христологічним визначенням IV Вселенського Собору (451 р.).

Prosopon означає психологічний аспект буття, звернений до власного внутрішнього світу, до самосвідомості, і як такий проходить через послідовні фази самосвідомості та ступені освоєння тієї природи, носієм якої він є. Hypostasis підкреслює аспект буттєвої відкритості: трансцендентності до Іншого. І цей другий аспект визначає теандричний вимір – боголюдськості особи – при цьому не слід забувати, що Особа в абсолютному сенсі існує виключно в Бозі і що кожна людська особа є нічим іншим, як образом Божої Особи.

Людина не може бути зведена до одиниці, а з іншого боку, вона не є чимось, що додається до сукупності: тіло — душа — дух, але є тією сукупністю, яка сама себе сприймає як суб’єктивно зосереджену навколо власного носія — принципу життя. І саме тут виявляється, що цей аспект людства, визначений терміном гіпостаза, є основним для пояснення призначення людського буття. Гіпостаза — це перевищення себе, вихід за межі самого людства, і в цьому сенсі особа твориться в міру того, як перевищує саму себе (Г. Марсель). Таємниця особи як гіпостази криється в акті її власного трансцендування до Іншого: “У Ньому ми живемо, рухаємося, існуємо” (Ді 17,28). Людина відкриває себе саму і створює власну особистість через іншу людину, але не досягне всієї своєї істини, доки не підніметься до пізнання, яке має про неї Бог, стикаючись на вершині особистої самосвідомості з божественним “Ти”. На цьому рівні найінтимнішої глибини людське “я” завдяки благодаті ототожнюється з божественним “Ти” (Святий Максим Ісповідник). Ми не досягаємо цього самостійно, але отримуємо ототожнення в порядку благодаті.

Кожна людська істота має певний зародок особистості у вигляді психологічного центру інтеграції, який змушує всю людину гравітувати навколо метафізичного “я” і завдяки йому формувати свою самосвідомість. І це є prósopon, у сенсі природного оснащення людської істоти. Hypostasis є тим ступенем розвитку “образу Божого”, тією стадією зрілості органу і площини спілкування з Богом, яка свідчить про теандричну структуру на образ Христа: у майбутньому віці, каже святий Іван, “ми станемо подібними до Нього” (3,2).

Боголюдськість — теандризм — вже потенційно міститься в imago Dei.

У міру його актуалізації проростає і розвивається prósopon і hypóstasis. Відбувається перехід від буття природного до христового через велику сакраментальну ініціацію, в якій структура людства повністю перетворюється, ніби висічена за зразком Архетипу Христа. У Христі сам Бог з’єднався з людством, і ця виняткова спільнота досягла в Ньому максимуму, оскільки її місцем було Слово, тобто Божественна Іпостась, яка гіпостазувала людську природу. У кожній людині людська особа стає місцем спілкування “на образ Христа”, місцем, яке en Christo стає гіпостазою і отримує теандричну структуру. У людині божественна свідомість міститься всередині її самосвідомості і тут реалізується боголюдство: “прийдемо до нього і будемо в ньому перебувати” (Ів 14,23) , “вже не я живу, а Христос живе в мені” (Гал 2,20). Метою пастирських зусиль святого Павла є “щоб Христос сформувався у вас” (Гал 4,19).

Людина, каже святий Василій, є “створінням Божим, покликаним стати божеством” 15 —обожненою іпостассю. Це поняття дуже чітко пояснює святий Максим Ісповідник 16. “Особа — prósopon — покликана стати гіпостазою, щоб досягти єднання через любов створеної природи з нествореною природою… завдяки наповненню благодаттю”. Ясно, що людина завдяки благодаті об’єднує у своїй створеній гіпостазі божественне з людським за образом Христа і стає “створеним богом” — Богом завдяки благодаті. Гіпостаза — це особисте обожнене буття. У Христі обожнена людська природа є гіпостазованою в Божій Особі. В обоженій людині особа, створена саме в цьому обоженні, досягає єднання своєї природи з обожненою енергією божою. Гіпостаза є, отже, особистим, єдиним і неповторним, теандричним способом існування кожного християнина. Саме тут слід зазначити принципову різницю містичну, надістотну між “старою людиною” і “новим створінням”. Але саме тут феноменологічний аналіз переходить у трансфеноменологію, досягаючи того, що виходить за межі безпосередніх даних, а саме: святості.

15 Слова, цитовані святим Григорієм Назіанзьким у промові на честь святого Василія: Oratio XLIII: In laudem Basilii magni, PG 36,493—606. Польський переклад: Святий Григорій Назіанзенський, Вибрані промови, колективний переклад, Варшава 1967, с. 503.

16 Святий Максим Ісповідник, Ambiguorurn Liber, PG 91,1308b.

Одиниця є соціальною та біологічною категорією, яка повністю належить до природи. Вона є певною частиною природного цілого і виділяється з нього через протилежність, обмеження та диференціацію. На природному рівні prósopon зводиться до одиниці, не є нічим іншим, як певною можливістю бути особою, і, реалізуючись як особа, тим самим прагне перейти в гіпостазу. Гіпостаза є духовною категорією і не є частиною, але містить у собі все те, в чому проявляється її здатність до гіпостазування..

Одиниця, про яку йдеться, є сильною особистістю, не представляє собою нічого більше, ніж певну особливу суміш природних елементів з декількома відмінними рисами, але, незважаючи на це, справляє враження чогось вторинного — deja vu. Містик дивує своїм обличчям, єдиним у світі, сяйвом, що перевершує все особисте, неповторним. Ніколи такого ще не бачили.

Свобода

Божественність має подальші наслідки, особливо щодо свободи та волі. Христологічний догмат вбачає у волі певну природну функцію. Тому аскеза полягає насамперед у позбавленні власної волі, у звільненні від усіх зовнішніх потреб та від того, що є вродженим. Але саме в цьому відриві волі від природи реалізується її свобода, яка, своєю чергою, виявляє особу і звільняє її від індивідуальних і вроджених обмежень, робить її “католицькою” — здатною розширюватися до нескінченності, охоплювати все. Нарешті, справді вільна особа прагне привласнити всю людську природу на подобу тринітарного життя, бо християнство, за словами святого Григорія Ніського, є “наслідуванням Божої природи” 17. “Бог помістив людину в Раю… наділив його вільною волею, — каже Святий Григорій Назіанський 18, – щоб добро належало не менше тому, хто робить вибір, як і Тому, хто дає насіння” (тобто Тому, хто поклав зачатки добра в природі того, хто обирає). Людина є вільною, оскільки вона є образом Божої свободи і тому має здатність вибору.

17 Святий Григорій Ніський, De Professione christiana, PG 46,244.

18 Святий Григорій Назіанський, Oratio XLV: In Sanctum Pascha, PG 36,632c. Польський переклад: Святий Григорій Назіанський, Вибрані промови: Промова Il на Пасху, колективний переклад, Варшава 1967, с. 534.

Святий Максим Ісповідник бачить недосконалість людини саме в тому, що вона мусить обирати, а свободу волі вважає неминучим наслідком гріха, адже воля, спочатку діючи інтуїтивно, після гріха почала вагатися і роздумувати, тоді як той, хто є досконалим, йде за добром без вагань, без дискурсивних роздумів. Цікаво, що подібну концепцію можна знайти у сучасного філософа Л. Лавеля. Для нього “існування ґрунтується передусім на здійсненні актів вибору, бо якщо ми не вибираємо, наше буття зводиться до рівня речей” 19. Наша здатність розрізняти діє, здійснюючи вибір серед багатьох можливостей реалізації істини. Але “майже завжди воля визначається вибором”. У своїй вищій формі вона є ”певною дією, яка сама створює власні обґрунтування, підкоряючись їм” 20. Свобода підноситься до того рівня, на якому ”найбільш вільні, а водночас найдосконаліші дії — це ті, в яких вже немає вибору” 21.

Особа відбувається у свободі. Страждання, яке вона завжди переживає, походить від можливої свавільності, яка ставить пастки, оскільки здатна відкинути життя, хоча не здатна заперечити існування. Людина в кожну мить знаходиться між самореалізацією і нікчемністю, з якої вона походить, між здійсненням і спустошенням себе. І це великий, благородний ризик всього людського існування і найвища напруга надії. Свобода не створює цінності, але оживляє їх і втілює в дорозі до цілком особистого відкриття. Суб’єктивно беручи, це відкриття завжди є певним творінням, а саме творінням власного ставлення до цінностей, оскільки таке ставлення ніколи раніше не існувало. І в цьому сенсі можна сказати, що людина є тим, ким вона сама себе робить. Божа Мудрість передує будь-якому людському існуванню, і кожна людина несе в собі свій власний “провідний образ” — власну “софію”, мудрість — є живим проектом Бога. Людина повинна розшифрувати сама себе, прочитати себе і вільно заволодіти своїм власним сенсом, побудувати своє призначення. Існування є, отже, свого роду напруженням у напрямку власної істини, яку потрібно відкрити, щоб жити нею: “Я не розумію істини, доки вона не починає жити в мені” (К’єркєгард).

19 L. Lavelle, Traité des Valeurs, Paris 1951, t. 1, s. 325.

20 Там само, s. 428.

21 Пор. L. Les puissances du moi, Paris 1948, s. 155—156.

У житті немає нічого, що можна було б раз і назавжди досягти, і нічого не повторюється. Власне кажучи, не існують прецеденти, але вічні початки вчинків завжди єдиних і неповторних: “ніколи нічого вдруге”, бо це мої власні вчинки. Щоранку людське життя прокидається, як світанок першого дня створення — чистий божий проєкт — і моя вірність, яку йому зберігаю, веде мене щомиті до щораз нового майбутнього, до того, що є абсолютно бажаним і абсолютно новим.

Відношення до трансцендентності не є жодним визначенням у сенсі кантової “гетерономії” просто тому, що в “теономії” не існує жодного “гетеро-”. Залежність від Бога виявляється всередині як замешкання Слова: “Я вже не називаю вас слугами, …а… друзями” (Ів 15, 15). Натомість кожна автономія закриває людину, як у “пігулці”, в межах власного “я”. У своїх аскетичних настановах святий Антоній звертає увагу на три види волі, які взаємодіють у людині: Божу волю, спасительну і рушійну зсередини, до якої людина звертається добровільно, ототожнюючи себе з нею в досконалій синергії — і це є теономія; власна воля людини, яка, навіть якщо вона не є фатально спотвореною, все ж завжди є мінливою і вагається — і це є автономія; нарешті, демонічна воля, чужа людині — і це є гетерономія. Але з іншого боку, якби людська свобода не була нічим іншим, як підпорядкуванням, позбавленням власної волі, зведенням дії волі до пасивного відтворення або копіювання Божої волі, то бути вільним за образом і подобою Божої свободи було б порожнім словом. Над етикою слуг і рабів Євангеліє ставить етику друзів Божих. Христологічний догмат про єдність двох природ у Христі означає з’єднання двох воль, а у висновку — єдність двох свобод.

Щоб уникнути непорозумінь, потрібно розрізняти психологічне та метафізичне значення свободи. Свобода є метафізичною основою дії волі. Воля, у свою чергу, підпорядкована природі, підвладна необхідності та безпосереднім цілям. Свобода є виразом духу, тобто особистості. Коли людина досягає свого піку, вона не бажає нічого поза істиною і добром. У майбутній плеромі, за образом Божої свободи, її прагнення будуть спрямовані тільки до істини і добра, і саме в цьому сенсі К’єркєгард бачив у людській свободі певний парадокс: “суб’єктивність є правдою”, “свідомість сама з себе творить те, що є правдивим”, аж до такого дивовижного ототожнення: “істина є актом свободи” 22.

Пор. С. К’єркєгард, Post—scrіptum, 1846 (англ. переклад: Concluding Unscientific Postscrłpt, Princeton 1941).

Синергізм

Саме тоді, коли наша свобода займає своє місце в рамках Opus Dei, вона стає справжньою свободою. Fiat Марії не випливає з простого підпорядкування волі, але виявляє найвищу свободу Її духу. Завдяки цьому акту до голосу доходить все Її попереднє життя “в тіні Храму”, в прихованому палкому очікуванні, так добре переданого іконописцями “Благовіщення”, які зображували не тільки здивування і радість від несподіваної звістки, але й змішані почуття і тремтіння перед Таємницею, в кульмінаційному моменті розгортання події: Ангел, що благовістить, і Діва, що слухає, ніби в одній симфонічній тональності. Ось історія Свята в короткому викладі і теологія історії, висловлена одним словом — доля Світу і самого Бога нібито зависла і залежала від одного вибуху людської свободи. Марія від самого початку нічого не бажає і не займає свою свободу нічим іншим, крім того, що випливає з джерела Її згоди fiat: а це Боже Материнство. Навіть Бог не винаходить істину — Він її мислить: “він наказав, і вони створені” (Пс 148,5). Свобода людини, створеної за образом Божим, є покликанням до повторення того самого вибуху істини.

Христос, втілившись, наділив нас не тільки здатністю наслідувати Його, але й жити Його Життям, уподібнюватися до Нього в Його сутності. До цього нас готують таїнства і весь літургійний цикл. “Бог не є ідеєю, яку можна довести, але Буттям, заради якого живемо”. “Пошук доказів є блюзнірством, робить християнство ймовірним знанням… і, по суті, веде до його руйнування” (К’єркєгард). Треба вибирати між дочасним життям і існуванням у найсильнішому значенні цього слова, розмістити своє призначення в полі діалектики “Другої Особи” — божественного “Ти”. Віра ніколи не є простим виразом інтелектуальної згоди, але вірністю особи до Особи. Коли я кохаю, то роблю щось зовсім інше, ніж коли підкоряюся комусь — я віддаюся повністю. Я прислухаюся до голосу у своїй глибині — там все сходиться і промовляє до мене.

Це не має нічого спільного зі звичайним підкоренням. Христос не підкорився закону, але виконав його — доповнив і перетворив.

Біблія постійно повертається до символу шлюбу і весілля, коли говорить про взаємні стосунки Бога і людини. У духовному досвідченні великих свідків віри Євхаристія є символом подружнього союзу. Кажучи fiat, я ототожнюю себе з Коханим. Воля Божа виливається в моїй власній волі, стаючи просто моєю волею: “живу вже не я, а живе в мені Христос” (Гал 2,20). Бог вимагає від людини виконання волі Отця так, ніби це була його власна людська воля. Такий є сенс слів: “будьте… досконалі, як досконалий Отець ваш небесний” (Мт 5,48). Любові не можна навчитися з книг. Тільки поезія може виразити її, як, наприклад, Пісня над піснями. Один арабський поет розповідає: “Людина стукає у двері Коханого, а той запитує: “Хто там?” Людина відповідає: “Це я”. А Коханий каже: “Іди геть, ще не час відкривати тобі”. Після довгої подорожі, ніби випалений живим вогнем, бідолаха повертається і знову підходить до дверей Коханого, стукає, а Коханий запитує: “Хто там?” Людина відповідає: “Це Ти”. І тоді Коханий каже: “Заходь до мене, якщо ти є мною” 23.

Як Отець вічно народжує Сина, так і людина, яка обрала істину, завдяки їй стає сином Божим, обирає її щодня і живе нею постійно заново. Єдиним предметом, справді гідним пошуку і бажаним для нашої свободи, є поглинання в собі всієї нескінченності — а це є чимось абсолютно “нерозсудливим” і безпідставним в категоріях цього світу. І саме тому абсолютно розумним. Абсолютно нерозсудливим чином Бог “сам полюбив нас” (1 Ів 4,10) і дав нам скуштувати чогось із власної божественної свободи. Бог любить нас абсолютно безкоштовно, без будь-яких заслуг, і саме тому Його любов є даром, який може надихнути нас на абсолютно вільну відповідь.

Божа мудрість у своїй запаморочливій уяві, у “радісному гранні на крузі землі” (пор. Прип 8,31), вирішила покликати до існування істоту, “споріднену” з богами. “Бог може з’єднатися тільки з богами”, — говорив святий Симеон. Отже, з тими, хто приймає все, що дає їм Бог, і навіть більше, бо в своїй особистій реальності вони отримали

23 A. de Meibohm, Démons, derviches satuts, Paris 1956, s. 137

у дарі щось, що може народитися виключно з вільного руху їхнього власного серця — та свобода, яка одягає людину в шлюбне вбрання Божих наречених. Святий Григорій пише з вигуком подиву: “Людина — це Божа гра!” 24. Це не якась заздалегідь встановлена і нав’язана мета, а безмежна глибина свободи, яка сама створює собі власні причини-мотиви, щоб діяти в їх ім’я. Ця свобода говорить: “нехай буде воля Твоя” 25. А оскільки ми можемо так само добре сказати: “нехай не буде твоя воля”, то наше “так” є цілком вільним. Таким чином зустрічаються дві свободи: “у Бога існує виключно «так»”, — каже святий Павло (2 Кор 1,20). Це чудово пояснює текст святого Матея: “якщо двоє однодумно попросять про щось…” (18,19), а домовитися можна тільки в Бозі, в єдності з Його волею, що перевершує всі обмеження і вибухає новою реальністю в тому Тілі, безпосереднім виразом якого є молитва, що не має нічого спільного з будь-якою формою наказу. Необхідно, щоб таємниче джерело нашого буття породило оте “так”, і саме в ім’я нас усіх зробила це Марія, Мати живих.

Тепер стає зрозуміло, чому Бог не видає наказів, а запрошує і закликає: “Слухай, Ізраїлю!” (Втор 6,4) На декрети тирана відповідають рухом опору, на запрошення Господаря Бенкету ті, хто “мають вуха, щоб слухати”, відповідають радісною готовністю. Обраним є той, хто приймає запрошення, хто простягає руку за пожертвуваним йому даром. “На вершину Сіону прийду з радістю, сяючи від благ Ягве, зерна, мусу, олії, ягнят і худоби. Душа їхня буде як сад, окроплений росою” (Єр 31,12 переклад перекладачки). “Дав їм небесне зерно” (Пс 78,24). У “глиняних посудинах” (2 Кор 4,7) Бог поклав свою свободу, образ самого себе, і в ньому хоче самого себе оглядати. Людина живе в часі, час був створений разом з нею, оскільки час не є повноцінним буттям, він передбачає становлення,

24 св. Григорій Назіанзький, Poemata theologica. Sеctio Il, Carmina Moralia XV: De exterioris hominis vilitate, PG 37,776. У перекладі Т. Сінки цей вірш звучить так: “Скажу сміливе, але правдиве слово, що людина є лише іграшкою Божою, як це видно в містах: зовні маска, зроблена рукою, а якщо її зняти, соромом палаю, бо раптом побачиш іншого” в: J. M. Szymusiak, Grzegorz ‘Teolog, Познань 1965, с. 439. Прим. перекл.

25 Для святого Максима Ісповідника саме тут знаходить правильне вираження найвища свобода — чиста, проста і досконала.

постійне творення, оновлення за образом Існуючого. “Ми є помічниками (synergoí) Бога” (1 Кор 3,9), співслужителями тієї ж літургії, однієї і тієї ж теургії — Божого творіння. І якщо падіння можливе, якщо ймовірність бунту вписана в творчий акт Бога, то свобода “богів”, їхня добровільна любов, становить суть особистості людини: “Я одружуся з тобою навіки… і ти пізнаєш Ягве” (Оз 2,21—22). “Я полюбив тебе вічною любов’ю… Діво-Ізраїлю” (Єр 31,3-4). “Будьте плідні і розмножуйтеся, щоб заселити землю” (Бут 1,28; 9,1). Треба почути цей заклик і відкрити в ньому найширший сенс: вибух нового творіння, джерело святості, що б’є фонтаном.

Людська особа у своєму горизонтальному вимірі здатна вмістити в собі все людство, і саме завдяки цій екуменічності своєї структури вона є справжньою особою, prosopon. Але її гіпостатичною основою є вертикальний вимір, теандрична структура: “доки Христос не сформується у вас” (Гал 4, 19). У цій новій реальності себе самої людина досягає “міри повноти Христа” (Еф 4,13). Суб’єктом свободи і будь-якої форми пізнання є не людина як така, а людина як член Тіла, з’єднаного в Христі. Тут стає ясно і очевидно, що природа людської свідомості є “колегіальною” 26 і теандричною. Цю останню властивість Псевдо-Діонісій називає “теандричною енергією” у Христі. Вона полягає в з’єднанні двох воль і двох свобод в одному акті, в якому акцент робиться на тій єдності, але це аж ніяк не послаблює автономію кожної з них. Оскільки “Христос є центром, в якому сходяться всі лінії” 27 і оскільки “з одних і з других Христос творить своє Тіло” 28, то, своєю чергою, множинність людських осіб є фактом. Особа може розчинитися в цій множинності, тому ідея тіла повинна бути доповнена поняттям католичності (соборності) осіб. Христос створює заново і з’єднує людство у своєму Тілі, Святий Дух звертається до осіб і наділяє їх особистими харизмами. Від П’ятидесятниці “мови… розділилися і на кожного… зійшла одна” (Ді 2,3). В єдності тіла кожен його член має власне ім’я і власне обличчя: “ми ніби влиті в одне тіло, але кожен окремо,

26 Цим словом отець Конгар перекладає російське слово “соборність”.

27 Св. Максим Ісповідник, Mystagogia, PG 91 ,668.

28 Св. Іван Золотоустий, Homilia LXV In Ioannem, nr 1, PG 59,361.

різноманітні особистості” 29. У серці Христової єдності Святий Дух розрізняє, “окроплені Святим Духом, ми п’ємо Христа”, – каже святий Атанасій 30.

Латинське слово persona, як і грецьке prósopon, спочатку означало маску. Це значення терміна, взяте окремо, приховує глибину філософії людини. Воно вказує на те, що не існує автономного, суто людського порядку, оскільки існувати означає брати участь — або в бутті, або в небутті. В участі людина реалізує себе або як ікона Божа, або як демонічна гримаса мавпи Бога. Людина не має свого власного обличчя, вона просто не має лише людського обличчя. У Втіленні Бог також не є тільки і виключно Богом, але Богом-Людиною. Також людина не є виключно людиною, але або теандричним буттям, або демонічним буттям. Святий Григорій влучно зазначає: “людство складається з людей з обличчями ангелів і з людей, які носять маски звірів” 31.

Серце, яке є “теологічною загадкою”, єднає особу й природу, а коротше кажучи: складність, яка називається “людиною”, приводить нас до центрального антропологічного поняття: на образ і подобу Бога.

29 Св. Кирило Олександрійський, Commentarius in evangelium Ioannis, 1, XI, c. XI, PG 74,560.

30 Св. Атанасій, Epistoła ad Serapionem, PG 26,573d—576a.

31 Св. Григорій Ніський, De opificio hominis, c. XVII, PG 44, 192cd.

Літературний переклад – Олеся Горгота.