Частина 1

Антропологія

Впровадження

Йдеться не про побудову комплексної системи антропології. Наша мета — підійти до теми таким чином, щоб представити її найсуттєвіші елементи. Головним досягненням ХХ століття, ймовірно, буде творче засвоєння думки Отців Церкви та розвиток живого синтезу елементів традиції та різних наук.

Щоб зробити східнохристиянську думку доступною, здається необхідним сильніше заакцентування другорядних елементів або дещо схематичне трактування певних пунктів бачення, щоб краще осягнути незмірне.

В Отців Церкви не знаходимо жодної системи антропології 1. Проте їхня теологія, уточнюючи правду про Бога, послідовно говорить про людину у світлі принципу подібности “образности”. Лише святий Григорій Нисський написав трактат “Про створення людини” (De opificio hominis). В інших Отців Церкви знаходимо лише фрагменти або окремі твердження антропологічного характеру.

1 Por. Archimandryta Kiprian (Kern), Antropologija Swiatowo Grigorija Palamy, Paris 1950; G. W. Florowskij, Wostocznyje Otcy IV wieka, Paris 1931; Wizantijskije Otcy ot V do VIII wiekow, Paris 1933; L. P. Karsawin, Swiatyje Otcy i Uczitieli Cerkwi, Paris 1926; W. Lossky, La théologie mystique de l’Eglise d’Orient, Paris 1944; P. de Labriolle, Histoire de la littérature latine chrétienne, Paris 1929; A. Puech, Histoire de la littérature grecque chrétienne, Paris 1930; F. Cayré, Précis de patrologie et d’histoire de la théologie, Paris 1930; P. Altaner, Patrologie, Freiburg Br. 1938.

На узбіччі теології маємо ще “голоси пустелі” – отримані з досвідного знання аскетів, особливо чутливого до масштабів збочень – це практична, прикладна теологія, яка інформує нас про “невидиму боротьбу” за правду людини. Нарешті, святий Максим Ісповідник, святий Симеон Новий Богослов та інші, збагачені харизмою поетичної проникливости, приносять нам великі синтетичні бачення своєї містичної контемпляції.

Святий Фотій, Патріарх Константинопольський (+891), добре виражає натхненну думку патристичної традиції, коли каже: “Бог у Своїй Предвічній Раді вирішив вселити в людину логос, щоб у самій своїй людській структурі становила вражаючу теологічну загадку” 2.

2. Św. Focjusz, Quaestiones ad Amphilochium, q. CCLII, PG 101,1059a.

42

Створена за образом Бога єдиного і троїстого 3, людина сама передусім стає живою загадкою для теології та “теологічним місцем” у повному сенсі цього слова.

3 Для грецьких отців Церкви “теологія” означала передусім теологію тринітарну. З дисциплінарної точки зору, тринітарні єресі, зокрема, підлягали суворому покаранню.

“Образ” як принцип пізнання пропонує дві можливості для дослідження: висхідний метод і низхідний метод. Коли святий Августин досліджує людську душу і підіймається від образу, вигравіруваного в ній, до поняття Бога — ніби реконструюючи Бога в тому, що людське, — він розвиває, з методологічної точки зору, певну антропологію Бога. Святий Григорій Нисський сходить від Бога – Прототипу – щоб встановити тип і визначити сутність людини як образ Того, Хто є Сущий. Він будує структуру людини на основі божественного. Східні Отці будували таким чином теологію людини. Але з іншого боку, ця теологія залежить від аспекту, з якого вона бере свій початок. Бо можна вийти від гріхопадіння людини та розглянути його призначення лише в межах історії. У такому випадку читання Біблії починається з третього розділу Книги Буття і закінчується Останнім Судом. Святий Августин, доктор науки про первородний гріх, у своїй песимістичній тезі про “натовпи проклятих” (massa damnata) поклав найсильніший акцент на крайній зіпсованості людської природи. Таке бачення з трагічною наполегливістю прагне дійти до логічної консеквенції — і ось маємо доктрину про предестинацію — обрання небагатьох. Якщо пастирські обов’язки єпископа Гіппони заважали йому, охопленому страхом, прийняти ці тривожні висновки, то пізніше, в добу Реформації, інші довели цю доктрину з палкою рішучістю до неминучої (логічно) крайності: подвійної предестинацію 4. Вона проголошує, що Христос у своєму милосерді пролив Кров виключно за вибраних, а Бог завершив Свою справу створення світу на стадії початкового розколу — почавши з місця для проклятих, пекла, а потім створивши певну категорію людей, щоб його ними заповнити. І таким чином Він об’явив Свою справедливість.

4 Визнавати приречення благодаті та відкидати приречення смерті – це, за словами Кальвіна, “дитячість” та “зухвальство найвищого ступеня”.

Можна захоплюватися мудрою розсудливістю православ’я, яке ніколи

43

не хотіло сформулювати догмат про остаточне призначення; ця таємниця залишається щасливо невимовною, і всі спекуляції про час і вічність, самі по собі крихкі й неміцні, повинні зупинитися перед цим виразом Святого Письма: навіки віків. І він є настільки доктринально неточним, що означає не що інше, як якусь невизначену міру часу. З іншого боку, концепція вічного співіснування пекла та раю увічнює дуалізм добра і зла — навіть якщо його не існувало від початку, він триватиме вічно. Оскільки гріх є збоченням, то будь-яка антропологія, яка починається з демонічного елементу людської природи, неминуче обмежується рамками, встановленими її власною іманентною термінологією: на початку вона ставить ангела з вогняним мечем, який блокує вхід до раю, а наприкінці — місце страшного трибуналу й озеро пекельного вогню. Рай і Царство Боже розташовані на радикально протилежній онтологічній площині, трансцендентній земній долі 5. За відсутності поглибленого вчення про образ Божий як основи антропології проголошується теорія божественного свавілля, яка набуває форми Втілення та посередництва благодаті (gratia irresistibilis), нав’язаної людині через силу, зовнішньої та чужої її природі, оскільки вона походить із трансцендентної сфери.

5 У Різдвяному богослужінні літургійний текст, тлумачачи Євангеліє від Івана 1,51, говорить, що ангел з вогняним мечем охороняє дерево життя, тобто Євхаристію.

На Сході дуже чітко підкреслюється, що саме божественний елемент людської природи — imago Dei — становить основу антропології. І його джерело є більш первісним, ніж первородний гріх. Отже, для Отців Церкви початковий статус людського призначення, райський стан, завжди визначає людське буття і навіть після гріха позначає її земну долю. Есхатологія, як екзистенційний вимір часу, розташована в історії, допускаючи містичний зв’язок між першим і останнім, бо вона передбачає певну іманентність раю та Царства Божого тут і тепер. “Рай став доступним для людини”, — каже святий Іван Златоустий 6. Вроджене прагнення безсмертя й туга за втраченим раєм — нормативним станом для кожної незіпсованої природи й вписаним у нього як джерело всього природного прагнення — відповідає цілком реальній присутності Царства.

6 sw. Jan Chryzostom, Homiliae due in crucem et latronem, PG 49,401. (Tłum. pol.: Św. Jan Złotousty, Homilia I o krzyżu i łotrze, w: Dwadzieścia homilii i mów, przeł. T. Sinko, Kraków 1947, s. 164).

44

Літургійний час – це вже вічність, а літургійний простір вже орієнтований на Схід Царства 7.

7 Annus est Christus (рік є Христос) — у літургії кожен рік і кожен день є “часом спасіння”. Templum est Christus (Простір є Христос) — усі місця в просторі є частинами храму світу — Templum Mundi (простір світу) — і освячені тією мірою, якою вони беруть участь у всюдисущості Христа, який наповнює цілий світ.

Останній Суд також належить до часу – звернений до історії, він споглядає минуле. Антропологія таким чином відкривається своїй справжній меті: sacramentum futuri, до поєднання всієї земної економії з економією Небесного Царства. Мета православної духовності: theosis – обожествлення – трансцендує протиставлення історичного часу силою досвіду теофанії, через вторгнення “сприятливих моментів” – kairoi – моменти сприятливого часу, через усвідомлення умов Царства у святості нового творіння.

І не є це жодний ліричний сентименталізм, бо літургія називає Діву Марію “Раєм”, “Брамою Небесною”, “Небом”. Літургічний реалізм надає осі історії цілком конкретної реальності, називаючи її по імені. За словами Отців, “людська душа є поверненням до раю”, а історія є “тремтіння душі (людства) перед брамами Царства” 8.

8 Według Św. Izaaka, „pokuta” to „drżenie duszy u bram raju’

Розрізнення теологів нескінченно уточнюють поняття Бога та природу Його стосунків з людством. Навіть Втілення може набувати детермінованих відтінків якогось указу зверху вниз, який спрямовує все від точки Альфа до точки Омега. Христос спасає, бо Йому призначено виконати місію Спасителя, так само як Юді було призначено виконати роль зрадника. Рятівна благодать діє на людину, навіть, якщо необхідно, проти її волі. І це називається спасінням виключно благодаттю, в якій “щаслива провина” (elix culpa) є felix тією мірою, якою вона спонукає до покаяння та запускає розподіл благодаті в Церкві.

Внесок людини, її участь у справі власного спасіння, завжди приховує ознаку антиномії і парадоксу. З одного боку, “якби Бог переймався заслугами, ніхто не міг би увійти в Царство” 9, а з іншого боку, “Бог може зробити все, крім одного: Він не може змусити людину любити Його”. Так само, в акті смирення аскет суб’єктивно знищує себе, у власних очах він є нічим, але об’єктивно, перед обличчям світу та ангелів, він є новим творінням, безцінною людською цінністю.

9 Por. św. Marek: Usprawiedliwienie przez uczynki, w: Dobrotolubiłe (Filokalia), Sankt Petersburg 1793, t. 1.

45

Будь-яка спроба раціоналізувати цю таємницю і розкладати її на частини нищить її та одразу ж повністю фальсифікує. “Перерахунок властивий рабам”, — каже святий Іван Золотоустий. Догмат дуотелізму — гармонія двох воль, божественної та людської, у Христі — добре ілюструє цю таємницю. Бо він визнає повноту людської волі, яку Христос зберігає “без змін”, бо добровільно слідує Божій волі та відображає її також “без змін”. Очевидний детермінізм цієї “без змін” у внутрішній діалектиці любові є найпарадоксальнішим вираженням свободи. І це є тому, що свобода ґрунтується на властивій їй та унікальній у своєму роді необхідності: реалізувати себе як власну свободу. Чим більше любов відсікає себе від усіх принципів та “посередників”, що її обмежують, тим більше вона виявляє себе внутрішньо обумовленою собою, духом зречення та жертви. Те, що є інспіроване (іn-spirarе) виключно повним даруванням себе іншому, не має в собі нічого з детермінізму, воно саме нищить усі обмежувальні форми, бо жертва є справжнім джерелом свободи – джерелом, з якого вона випливає.

“Пізнаєте правду, і правда вас звільнить” (Ів. 8,32). Неможливо пізнати правду інакше, як шляхом свободи, але взамін правда надає позитивний зміст кожній формі свободи, наповнює її 10, спрямовує її і завдяки тому справді звільняє. Негативна свобода є порожньою – “бути вільним від” (чогось) перетворюється на позитивну свободу, “бути вільним для” (чогось). Свобода є формою правди, а правда є змістом свободи. Якщо сказати, що змістом свободи є будь-який довільний вибір — liberum arbitrium — то свобода виявляється позбавленою змісту, її зміст зводиться до самої форми — чистої сваволі. З другого боку, позитивний зміст, правда, є нічим іншим як закликом, запрошенням на “бенкет цінностей”, пропозицією, яку можна відкинути. Єврейське цедека — справедливість — не має в Біблії юридичного значення; воно вказує на правду наших відносин із Богом, на правду найвищої любові. Віра є глибоким, позитивним “Так”, яке людина вимовляє, звертаючись до джерела свого буття, і тому “людина виправдовується вірою” (Рим 3, 28). В акті віри людина прояснює себе для себе, добровільно та повністю присвячуючи себе власній релігійній істині

10 “Згідно з правдою, що є в Ісусі, (…) треба скинути з себе стару людину… та зодягнутися в нову людину, створену за образом Божим, у справедливості та правдивій святості” (Еф. 4, 20-24).

46

і справедливість засвідчує це в ньому, виправдовує його. Але розум, щойно він залишає вершини апофатизму 11, відмовляється від властивих йому обмежень і хоче ув’язнити таємницю. Отже, префікс pre- в словах prescientia, predestіnatio (пре-бачення, пре-значення) розміщує Божу Мудрість у категоріях часу та редукує Втілення виключно до сотеріології (доктрини про Відкуплення). Якщо хтось заакцентує felix culpa як винятковий випадок, то чи не висловлює він, у дещо інакшому способі вираження, той самий сумнів, який турбував Реформаторів: чи був Адам справді вільним до гріхопадіння? Але в такому разі, хіба Адам не є універсальним архетипом Юди, який стимулює й прискорює дію Бога? Свобода, яку він отримав, виявляється біднішою за наслідками, ніж свобода, якої він не зміг досягти, бо якби цієї culpa не сталося, не було б і Втілення. Здається, що Втілення редукується до технічного засобу механізму спасіння.

11 Теологія, яку називають апофатичною — негативною — захищає від небезпеки суто концептуального знання: «ті, хто виростає навколо Бога, створюють ідолів». Строго кажучи, ми можемо знати про Бога лише те, чим Він не є. Апофатична теорія виходить за рамки раціонального знання, щоб досягти містичного об’єднання і тим самим досягти знання, яке концептуально невимовне.

Свідчення святого Ісаака Сиріна (VIII століття) — таке значуще для Сходу — несе нам не лише концептуальне знання, але й розкриває досвід видатного аскета, чиї слова еманують (випромінюють) жар пустелі, але понад усе, живлять невгасиму життєву силу того “полум’я речей”, якого він був великим візіонером. У земній місії Христа сирійець контемплює Його безмежність співчуття до людства. Любов Друга Людей – Philánthropos 12 – за словами святого Ісаака, виходить далеко за межі сотеріологічного аспекту і досягає такої вражаючої щедрості у Втіленні, що вона сталася б навіть якби не було гріха.

12 Саме Діонісій Псевдо-Ареопагіт назвав Втілення актом «божественної філантропії» – любові до людства, і відтоді цей термін став одним із термінів, що використовуються у східній літургії.

13 Św. Izaak Syryjczyk, zwany Niliiwita, DC perfcctione religiosa. Cyt. za: I. Hausherr, Un précurseur de la theorłe scotiste sur la de l’Іncarnatłun, „Recherches des Sciences Religieuses” 22(1932) s. 316—319. Można dopatrzeć się również wpływu św. Maksyma na podobno doktrynę w teologii zachodniej Dunsa Szkota. Na temat ró’żnłcy akcentów; młstycznego na greckim Wschodzie i moralnego na łacinskim ‘Zachodzie, por. artykuł F. Vetmeta w: Dictionnaire de Théologie Catholi(llłe, t. VIII, col. 2469. Por. także: P. ‘Beuzart. Essay sur la théologie d’lrénée, Paris 1908.

47

Найглибший мотив Втілення лежить не з боку людини, а від Бога, вкорінений у Його вічному, незбагненному бажанні стати людиною й виконати теофанію. Згідно з Методієм з  Олімпу, “Слово зійшло на Адама перше віків” 14. Святий Атанасій пориває з “економічною” христологією (Філона, Апологетів, Орігена), стверджуючи, що Слово підпорядковане не світу, а виключно самому Богу. Велика синтеза святого Максима Ісповідника 15 підкреслює це твердження та продовжує лінію думки святого Іринея 16 й святого Атанасія 17: “Бог створив світ, щоб у ньому стати людиною, і щоб людина стала богом через благодать, щоб розділити божественний спосіб існування”. На своїй Вищій Раді Бог постановив з’єднатися з людським єством, щоб його обожнити”, – і це є незрівнянно більше, ніж просто прощення та відкуплення. Прочитання сенсу творіння можливе лише через Боголюдину – світ пізнається й твориться у Втіленні. Понад можливим спотворенням гріхом, Бог виліпив обличчя людини, вдивляючись у Мудрість Людини Небесної й Вічної — у Христа 18.

14 Św. Metody 7. Olimpu, Cołvcieiiłnł decem virginum, or. III, cap. IV, PG 18,66. Tłum. pol.: Św. Metody z Olimpu. Uczta; Orygenes, Homilie o Pieśni nad pieśniami,’ Zacl-)ę’la do męczeństwa, przeł. S. Kalinkowski, (PSP 45) Warszawa 1980.

15 Por. św. Maksym Wyznawca, Quacstłones ad 7 halassiuyn de Scrłptura, PG 90,241—786; C.,tpitłnn Ibeolooicorłťm et oeconomicortłm ccntnrłae, PG 90 1083. 1176

16 Por. Św. Ireneusz, Contra haercses, PG 7,437—1224.

17 Por. Św. Atanazy, De Incarnatione Verbi et contra Arłanos, PG 26,983—  1028.

18 „On jest… Pierworodnym wobec każdego stworzenia” (Kol 1, I R ); „Drugi człowiek — 7. nieba” (Y Kor 15,47); „I nikt nre wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił Syna Człowieczego” (J 3, 13).

Якби Втілення було детерміноване гріхом, то сатана, зло, був би його необхідною умовою. Сергій Булгаков 19 звертає увагу на формулювання Нікейського Символу Віри: “заради нас, людей, і заради нашого спасіння”. Насичена значенням стислість слів Credo виключає будь-яке припущення непотрібного повторення. Друга частина фрази: “заради нашого спасінн” описує Акт Спасіння, а перша, “заради нас, людей”, підкреслює справу людського обожнення. Бо обидва здійснюються у Втіленні. Богослов’я Святого Духа, богослов’я Хвали і Святості зобов’язує

19 S. Bułhakow, Agniec Paris 1933.

48

подолати негативний аспект і відірватися від ідеї “сатанинського існування” та зосередитися на позитивному боці “життя у Христі”. І так ми маємо Царське Священство, яке йде слідами свого Провідника 20, до якого Христос тепер проникає з-поза завіси свого святилища, щоб виконати літургійну роль Первосвященика. В Євхаристії небесна реальність Христа стає нашою реальністю, “а все, що виходить за межі цього, нехай шанується в мовчанні”, – сказав святий Григорій Назіанзин 21, ставлячи нас перед очевидністю, яка не піддається будь-якому аналізу. Втілення має на меті “з’єднати все в Христі як у Голові: і те, що на небі, і те, що на землі” (Еф 1,10), враховуючи “приховану мудрість, яку Бог призначив перед віками на нашу славу” (1 Кор 2,7).

20 Por. Hbr 6,19—20, a także: Biskup Kasjan (S. S. Bezobrazow), Jésus Precursor, „Théologie”, V, 27: 1956 (Ateny).

2[1] sw. Grzegorz z Nazjanzu, Oratio XLV: In sanctum Pascha, PG 36,653. Tłum. pol.: Św. Grzegorz z Nazianzu, II Mowa na Święto Paschy, w: Mowy wybrane, tłum. zbior., Warszawa 1967, s. 543.

Ікономія слави перевершує всі категорії обрання — ангельські чи людські, Люцифера чи Адама. Втілення охоплює найвищий ступінь сопричастя. Воно вже міститься в концепції обожнення, яке закладає єднання як своє виконання. Відповіддю на гріх є Відкуплення та Суд. У серці Втілення лежить лише Царство Боже, бо саме там воно остаточно звершується. На цій основі ми повинні бачити Церкву як живий організм Спасіння, не лише шлях і сакраментальні засоби, що ведуть до нього, але й саме Спасіння, яке вже здійснилося, Царство, яке вже настало. Звужена антропологія у своїй крайній формі виходить від первородного гріха й закінчується судом і подвійним призначенням. І це аж ніяк не Останній Суд, бо згідно з наперед встановленим планом, нічого не залишається судити. Божественний архетип, покликаний до відновлення всього, виявляється обожненням однієї з його частин.

Багатство еонічної антропології походить від того факту, що її Джерелом є райський стан людини, а кінцевим остаточним пунктом — повнота – Pleroma — Царства, таємниця кінцевого апокатастазису, оновлення неба і землі 22.

22 На питання: cur Deus homo?  – для чого Бог став людиною? – святий Іриней відповідає відомою доктриною “оновлення” – recapitulatio. Християнський Схід вірить, що саме від нас — від нашої молитви та діяльної любові — Бог очікує апокатастазису.

Літературне редагування перекладу з польської мови – Олеся Горгота.